Buch I

Vorbemerkung

Diese kleine Abhandlung ist einem umfangreicheren Werk entnommen, das ich einst unternommen hatte, ohne meine Kräfte zu prüfen, und das ich seit langem aufgegeben habe. Von den verschiedenen Stücken, die man aus dem Fertiggestellten hätte gewinnen können, ist dieses das beträchtlichste und schien mir das am wenigsten unwürdige, der Öffentlichkeit dargeboten zu werden. Das Übrige existiert nicht mehr.

Erstes Buch

Ich will untersuchen, ob es in der bürgerlichen Ordnung irgendeine rechtmäßige und sichere Regel der Verwaltung geben kann, wenn man die Menschen nimmt, wie sie sind, und die Gesetze, wie sie sein können. Ich werde mich bemühen, bei dieser Untersuchung stets das, was das Recht erlaubt, mit dem zu verbinden, was der Vorteil gebietet, damit Gerechtigkeit und Nutzen nicht getrennt werden.

Ich trete in meinen Gegenstand ein, ohne seine Wichtigkeit zu beweisen. Man wird mich fragen, ob ich Fürst oder Gesetzgeber sei, dass ich über Politik schreibe. Ich antworte: nein, und eben darum schreibe ich über Politik. Wäre ich Fürst oder Gesetzgeber, so würde ich meine Zeit nicht damit verlieren zu sagen, was man tun muss; ich würde es tun oder schweigen.

Als Bürger eines freien Staates geboren und Mitglied des Souveräns, genügt mir, so schwach der Einfluss auch sein mag, den meine Stimme auf die öffentlichen Angelegenheiten haben kann, das Recht, darüber abzustimmen, um mir die Pflicht aufzuerlegen, mich darüber zu unterrichten. Glücklich bin ich, sooft ich über die Regierungen nachdenke, in meinen Untersuchungen stets neue Gründe zu finden, die meines Landes zu lieben!

Kapitel I. Gegenstand dieses ersten Buches

Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten. Mancher hält sich für den Herrn der anderen und ist doch mehr Sklave als sie. Wie ist dieser Wandel zustande gekommen? Ich weiß es nicht. Was kann ihn rechtmäßig machen? Diese Frage glaube ich beantworten zu können.

Wenn ich nur die Gewalt und die Wirkung betrachtete, die aus ihr hervorgeht, so würde ich sagen: Solange ein Volk gezwungen ist zu gehorchen und gehorcht, tut es gut daran; sobald es das Joch abschütteln kann und es abschüttelt, tut es noch besser; denn indem es seine Freiheit durch dasselbe Recht wiedererlangt, durch das sie ihm geraubt wurde, ist es entweder berechtigt, sie zurückzunehmen, oder man war nicht berechtigt, sie ihm zu nehmen. Die gesellschaftliche Ordnung aber ist ein heiliges Recht, das allen anderen zur Grundlage dient. Doch dieses Recht kommt nicht aus der Natur; es beruht also auf Übereinkünften. Es kommt darauf an zu wissen, welches diese Übereinkünfte sind. Bevor ich dahin komme, muss ich begründen, was ich eben behauptet habe.

Kapitel II. Von den ersten Gesellschaften

Die älteste aller Gesellschaften und die einzige natürliche ist die Familie. Und doch bleiben die Kinder nur so lange an den Vater gebunden, wie sie ihn zu ihrer Erhaltung brauchen. Sobald dieses Bedürfnis aufhört, löst sich das natürliche Band. Die Kinder, frei von dem Gehorsam, den sie dem Vater schuldeten, und der Vater, frei von der Fürsorge, die er den Kindern schuldete, kehren alle gleichermaßen in die Unabhängigkeit zurück. Bleiben sie weiterhin vereint, so geschieht es nicht mehr natürlich, sondern freiwillig, und die Familie selbst erhält sich nur durch Übereinkunft.

Diese gemeinsame Freiheit ist eine Folge der Natur des Menschen. Sein erstes Gesetz ist, für seine eigene Erhaltung zu sorgen, seine ersten Sorgen sind die, die er sich selbst schuldet; und sobald er das Alter der Vernunft erreicht hat, wird er, da er allein über die geeigneten Mittel zu seiner Erhaltung urteilt, dadurch sein eigener Herr.

Die Familie ist also, wenn man will, das erste Vorbild der politischen Gesellschaften: Das Oberhaupt ist das Abbild des Vaters, das Volk das Abbild der Kinder, und alle, gleich und frei geboren, veräußern ihre Freiheit nur um ihres Nutzens willen. Der ganze Unterschied besteht darin, dass in der Familie die Liebe des Vaters zu seinen Kindern ihn für die Fürsorge entschädigt, die er ihnen erweist, während im Staat die Lust am Befehlen die Liebe ersetzt, die das Oberhaupt für seine Völker nicht hat.

Grotius bestreitet, dass alle menschliche Gewalt zugunsten der Regierten eingesetzt sei, und führt die Sklaverei als Beispiel an. Seine beständigste Art zu schließen ist, das Recht stets aus der Tatsache abzuleiten.¹ Man könnte eine folgerichtigere Methode anwenden, aber keine, die den Tyrannen günstiger wäre.

Es ist also nach Grotius zweifelhaft, ob das Menschengeschlecht einem Hundert von Menschen gehört oder ob dieses Hundert von Menschen dem Menschengeschlecht gehört, und in seinem ganzen Buch scheint er sich der ersten Ansicht zuzuneigen; das ist auch die Meinung von Hobbes. So ist denn die Menschheit in Viehherden eingeteilt, deren jede ihr Oberhaupt hat, das sie hütet, um sie zu verschlingen.

Wie ein Hirte von höherer Natur ist als seine Herde, so sind auch die Hirten der Menschen, die ihre Oberhäupter sind, von höherer Natur als ihre Völker. So schloss, nach dem Bericht Philons, der Kaiser Caligula und folgerte aus dieser Ähnlichkeit ziemlich richtig, dass die Könige Götter seien oder die Völker Tiere.

Die Schlussfolgerung dieses Caligula läuft auf die von Hobbes und Grotius hinaus. Aristoteles hatte vor ihnen allen ebenfalls gesagt, die Menschen seien von Natur nicht gleich, sondern die einen würden zur Sklaverei, die anderen zur Herrschaft geboren.

Aristoteles hatte recht, aber er nahm die Wirkung für die Ursache. Jeder in der Sklaverei geborene Mensch wird zur Sklaverei geboren, nichts ist gewisser. Die Sklaven verlieren alles in ihren Ketten, sogar den Wunsch, sich daraus zu befreien; sie lieben ihre Knechtschaft, wie die Gefährten des Odysseus ihre Vertierung liebten.² Wenn es also Sklaven von Natur gibt, so deshalb, weil es Sklaven wider die Natur gegeben hat. Die Gewalt hat die ersten Sklaven gemacht, ihre Feigheit hat sie fortbestehen lassen.

Ich habe nichts gesagt von König Adam noch von Kaiser Noah, dem Vater dreier großer Monarchen, die das Weltall unter sich teilten, wie es die Kinder Saturns taten, die man in ihnen wiederzuerkennen geglaubt hat. Ich hoffe, man wird mir diese Mäßigung danken; denn da ich in gerader Linie von einem dieser Fürsten abstamme, und vielleicht vom ältesten Zweig, wer weiß, ob ich mich bei der Prüfung der Rechtstitel nicht als den rechtmäßigen König des Menschengeschlechts herausstellen würde? Wie dem auch sei, man kann nicht bestreiten, dass Adam Souverän der Welt war, wie Robinson seiner Insel, solange er ihr einziger Bewohner war; und das Bequeme an diesem Reich war, dass der Monarch, sicher auf seinem Thron, weder Aufruhr noch Kriege noch Verschwörer zu fürchten hatte.

Kapitel III. Vom Recht des Stärkeren

Der Stärkste ist nie stark genug, um immer der Herr zu sein, wenn er nicht seine Stärke in Recht und den Gehorsam in Pflicht verwandelt. Daher das Recht des Stärkeren, ein Recht, das dem Anschein nach ironisch genommen und in Wirklichkeit als Grundsatz aufgestellt wird. Aber wird man uns dieses Wort nie erklären? Stärke ist eine physische Macht; ich sehe nicht, welche Sittlichkeit aus ihren Wirkungen hervorgehen kann. Der Stärke nachzugeben ist ein Akt der Notwendigkeit, nicht des Willens; es ist höchstens ein Akt der Klugheit. In welchem Sinn könnte es eine Pflicht sein?

Nehmen wir dieses angebliche Recht einen Augenblick an. Ich sage, dass daraus nur ein unerklärliches Kauderwelsch entsteht. Denn sobald die Stärke das Recht macht, ändert sich die Wirkung mit der Ursache: Jede Stärke, die die erste überwindet, tritt in ihr Recht ein. Sobald man ungestraft ungehorsam sein kann, kann man es rechtmäßig sein, und da der Stärkste immer recht hat, kommt es nur darauf an, es so einzurichten, dass man der Stärkste ist. Was aber ist ein Recht, das zugrunde geht, wenn die Stärke aufhört? Muss man aus Zwang gehorchen, so braucht man nicht aus Pflicht zu gehorchen, und ist man nicht mehr gezwungen zu gehorchen, so ist man auch nicht mehr dazu verpflichtet. Man sieht also, dass dieses Wort Recht der Stärke nichts hinzufügt; es bedeutet hier gar nichts.

Seid den Obrigkeiten untertan. Wenn das heißen soll: Weicht der Gewalt, so ist die Vorschrift gut, aber überflüssig; ich stehe dafür ein, dass sie nie verletzt werden wird. Alle Gewalt kommt von Gott, ich gebe es zu; aber auch jede Krankheit kommt von ihm. Heißt das, dass es verboten ist, den Arzt zu rufen? Ein Räuber überfällt mich am Waldrand: Nicht nur muss ich ihm gezwungenermaßen die Börse geben, sondern bin ich, wenn ich sie ihm vorenthalten könnte, im Gewissen verpflichtet, sie ihm zu geben? Denn schließlich ist die Pistole, die er hält, auch eine Gewalt.

Geben wir also zu, dass Stärke kein Recht schafft und dass man nur den rechtmäßigen Gewalten zu gehorchen verpflichtet ist. So kehrt meine ursprüngliche Frage immer wieder.

Kapitel IV. Von der Sklaverei

Da kein Mensch eine natürliche Gewalt über seinesgleichen hat und da Stärke kein Recht hervorbringt, bleiben also die Übereinkünfte als Grundlage jeder rechtmäßigen Gewalt unter den Menschen.

Wenn ein Einzelner, sagt Grotius, seine Freiheit veräußern und sich zum Sklaven eines Herrn machen kann, warum sollte nicht ein ganzes Volk die seine veräußern und sich einem König unterwerfen können? Da sind viele zweideutige Wörter, die einer Erklärung bedürften; halten wir uns aber an das Wort veräußern. Veräußern heißt geben oder verkaufen. Nun gibt sich ein Mensch, der sich zum Sklaven eines anderen macht, nicht hin, sondern verkauft sich, wenigstens für seinen Unterhalt; aber wofür verkauft sich ein Volk? Weit entfernt, dass ein König seinen Untertanen ihren Unterhalt verschaffte, bezieht er den seinen nur von ihnen, und nach Rabelais lebt ein König nicht von wenig. Geben also die Untertanen ihre Person hin unter der Bedingung, dass man ihnen auch ihr Gut nimmt? Ich sehe nicht, was ihnen zu bewahren bleibt.

Man wird sagen, der Despot sichere seinen Untertanen die bürgerliche Ruhe. Mag sein; aber was gewinnen sie dabei, wenn die Kriege, die sein Ehrgeiz ihnen zuzieht, wenn seine unersättliche Habgier, wenn die Bedrückungen seiner Minister sie mehr verheeren, als es ihre eigenen Zwistigkeiten täten? Was gewinnen sie dabei, wenn eben diese Ruhe eines ihrer Elende ist? Auch in Kerkern lebt man ruhig; genügt das, um sich dort wohlzufühlen? Die Griechen, in der Höhle des Kyklopen eingeschlossen, lebten dort ruhig, bis die Reihe an sie kam, verschlungen zu werden.

Zu sagen, ein Mensch gebe sich umsonst hin, heißt etwas Widersinniges und Unbegreifliches sagen; eine solche Handlung ist unrechtmäßig und nichtig, allein deshalb, weil der, der sie begeht, nicht bei Verstand ist. Dasselbe von einem ganzen Volk sagen, heißt ein Volk von Narren voraussetzen; Wahnsinn schafft kein Recht.

Selbst wenn jeder sich selbst veräußern könnte, so kann er doch nicht seine Kinder veräußern; sie werden als Menschen und frei geboren; ihre Freiheit gehört ihnen, niemand als sie hat das Recht, darüber zu verfügen. Bevor sie das Alter der Vernunft erreicht haben, kann der Vater in ihrem Namen Bedingungen für ihre Erhaltung, für ihr Wohlergehen festlegen, nicht aber sie unwiderruflich und bedingungslos hingeben; denn eine solche Gabe ist den Zwecken der Natur zuwider und überschreitet die Rechte der Vaterschaft. Damit eine willkürliche Regierung rechtmäßig wäre, müsste also das Volk in jeder Generation Herr darüber sein, sie anzunehmen oder zu verwerfen; dann aber wäre diese Regierung nicht mehr willkürlich.

Auf seine Freiheit verzichten heißt auf seine Eigenschaft als Mensch verzichten, auf die Rechte der Menschheit, ja selbst auf ihre Pflichten. Für den, der auf alles verzichtet, ist keine Entschädigung möglich. Ein solcher Verzicht ist mit der Natur des Menschen unvereinbar, und seinem Willen alle Freiheit nehmen heißt seinen Handlungen alle Sittlichkeit nehmen. Schließlich ist es eine nichtige und widersprüchliche Übereinkunft, auf der einen Seite eine unbeschränkte Gewalt und auf der anderen einen grenzenlosen Gehorsam festzusetzen. Ist es nicht klar, dass man zu nichts verpflichtet ist gegenüber dem, von dem man alles zu fordern berechtigt ist? Und zieht nicht diese eine Bedingung ohne Gegenwert, ohne Austausch, die Nichtigkeit der Handlung nach sich? Denn welches Recht könnte mein Sklave gegen mich haben, da alles, was er hat, mir gehört, und da sein Recht das meine ist, ist dieses Recht von mir gegen mich selbst ein Wort, das keinen Sinn hat.

Grotius und die anderen leiten aus dem Krieg einen anderen Ursprung des angeblichen Rechts der Sklaverei ab. Da der Sieger nach ihnen das Recht hat, den Besiegten zu töten, kann dieser sein Leben auf Kosten seiner Freiheit loskaufen; eine Übereinkunft, die umso rechtmäßiger ist, als sie beiden zum Vorteil gereicht.

Es ist aber klar, dass dieses angebliche Recht, die Besiegten zu töten, keineswegs aus dem Kriegszustand folgt. Allein dadurch, dass die Menschen, die in ihrer ursprünglichen Unabhängigkeit leben, keine Beziehung zueinander haben, die beständig genug wäre, um den Friedens- oder den Kriegszustand zu begründen, sind sie von Natur keine Feinde. Es ist das Verhältnis der Dinge und nicht der Menschen, das den Krieg begründet; und da der Kriegszustand nicht aus bloßen persönlichen Beziehungen, sondern nur aus sachlichen Beziehungen entstehen kann, kann der Privatkrieg oder Krieg von Mensch zu Mensch weder im Naturzustand bestehen, wo es kein festes Eigentum gibt, noch im gesellschaftlichen Zustand, wo alles unter der Gewalt der Gesetze steht.

Einzelkämpfe, Duelle, Zusammenstöße sind Handlungen, die keinen Zustand begründen; und was die Privatkriege betrifft, die durch die Verordnungen Ludwigs IX., Königs von Frankreich, erlaubt und durch den Gottesfrieden ausgesetzt wurden, so sind sie Missbräuche der Feudalherrschaft, eines Systems, so widersinnig wie nur je eines, den Grundsätzen des Naturrechts und jeder guten Staatsordnung zuwider.

Der Krieg ist also keine Beziehung von Mensch zu Mensch, sondern eine Beziehung von Staat zu Staat, in der die Einzelnen nur zufällig Feinde sind, nicht als Menschen, nicht einmal als Bürger, sondern als Soldaten; nicht als Glieder des Vaterlandes, sondern als seine Verteidiger. Schließlich kann jeder Staat nur andere Staaten und nicht Menschen zu Feinden haben, da sich zwischen Dingen verschiedener Natur kein wahres Verhältnis herstellen lässt.

Dieser Grundsatz entspricht sogar den zu allen Zeiten festgestellten Maximen und der beständigen Übung aller gesitteten Völker. Kriegserklärungen sind weniger Warnungen an die Mächte als an ihre Untertanen. Der Fremde, sei er König, Privatmann oder Volk, der Untertanen beraubt, tötet oder festhält, ohne dem Fürsten den Krieg zu erklären, ist kein Feind, sondern ein Räuber. Selbst mitten im Krieg bemächtigt sich ein gerechter Fürst in Feindesland wohl alles dessen, was der Allgemeinheit gehört, aber er achtet die Person und die Güter der Einzelnen; er achtet Rechte, auf die die seinen gegründet sind. Da der Zweck des Krieges die Vernichtung des feindlichen Staates ist, hat man das Recht, seine Verteidiger zu töten, solange sie die Waffen in der Hand haben; sobald sie sie aber niederlegen und sich ergeben, hören sie auf, Feinde oder Werkzeuge des Feindes zu sein, werden wieder einfach Menschen, und man hat kein Recht mehr auf ihr Leben. Manchmal kann man den Staat töten, ohne ein einziges seiner Glieder zu töten. Nun gibt aber der Krieg kein Recht, das nicht zu seinem Zweck notwendig wäre. Diese Grundsätze sind nicht die des Grotius; sie gründen sich nicht auf das Ansehen von Dichtern, sondern sie ergeben sich aus der Natur der Dinge und gründen sich auf die Vernunft.

Was das Recht der Eroberung betrifft, so hat es keine andere Grundlage als das Gesetz des Stärkeren. Wenn der Krieg dem Sieger nicht das Recht gibt, die besiegten Völker niederzumetzeln, so kann dieses Recht, das er nicht hat, auch nicht das Recht begründen, sie zu versklaven. Man hat das Recht, den Feind zu töten, nur dann, wenn man ihn nicht zum Sklaven machen kann; das Recht, ihn zum Sklaven zu machen, kommt also nicht aus dem Recht, ihn zu töten. Es ist folglich ein unbilliger Tausch, ihn sein Leben, auf das man kein Recht hat, mit seiner Freiheit bezahlen zu lassen. Ist es nicht klar, dass man in einen Zirkelschluss verfällt, wenn man das Recht über Leben und Tod auf das Recht der Sklaverei und das Recht der Sklaverei auf das Recht über Leben und Tod gründet?

Selbst wenn man dieses schreckliche Recht, alle zu töten, voraussetzt, sage ich, dass ein im Krieg gemachter Sklave oder ein erobertes Volk seinem Herrn zu gar nichts verpflichtet ist, außer ihm zu gehorchen, soweit es dazu gezwungen ist. Indem der Sieger einen Gegenwert für sein Leben nahm, hat er es ihm nicht geschenkt: Statt ihn nutzlos zu töten, hat er ihn nutzbringend getötet. Weit davon entfernt also, dass er über ihn irgendeine mit der Gewalt verbundene Autorität erworben hätte, besteht der Kriegszustand zwischen ihnen fort wie zuvor; ihr Verhältnis selbst ist seine Wirkung, und die Ausübung des Kriegsrechts setzt keinen Friedensvertrag voraus. Sie haben eine Übereinkunft geschlossen; mag sein: Aber diese Übereinkunft, weit davon entfernt, den Kriegszustand aufzuheben, setzt seine Fortdauer voraus.

Wie man also die Dinge auch betrachtet, das Recht der Sklaverei ist nichtig, nicht nur, weil es unrechtmäßig, sondern weil es widersinnig ist und nichts bedeutet. Diese Wörter, Sklaverei und Recht, widersprechen einander; sie schließen sich gegenseitig aus. Ob von einem Menschen zu einem Menschen oder von einem Menschen zu einem Volk, diese Rede wird immer gleich unsinnig sein: „Ich schließe mit dir eine Übereinkunft ganz zu deinen Lasten und ganz zu meinem Vorteil, die ich halten werde, solange es mir beliebt, und die du halten wirst, solange es mir beliebt.“

Kapitel V. Dass man stets auf eine erste Übereinkunft zurückgehen muss

Selbst wenn ich alles zugäbe, was ich bisher widerlegt habe, wären die Anhänger des Despotismus darum nicht weiter. Es wird immer ein großer Unterschied sein zwischen der Unterwerfung einer Menge und der Leitung einer Gesellschaft. Wenn zerstreute Menschen, wie viele es auch sein mögen, nacheinander einem Einzigen unterworfen werden, so sehe ich darin nur einen Herrn und Sklaven, nicht ein Volk und sein Oberhaupt; es ist, wenn man will, eine Anhäufung, aber keine Vereinigung; es gibt darin weder ein öffentliches Wohl noch einen politischen Körper. Dieser Mann, hätte er auch die halbe Welt unterworfen, ist immer nur ein Privatmann; sein Interesse, von dem der anderen getrennt, ist immer nur ein Privatinteresse. Kommt dieser Mann um, so bleibt sein Reich nach ihm zerstreut und ohne Zusammenhang, wie eine Eiche zerfällt und zu einem Aschenhaufen zusammensinkt, nachdem das Feuer sie verzehrt hat.

Ein Volk, sagt Grotius, kann sich einem König hingeben. Nach Grotius ist also ein Volk ein Volk, bevor es sich einem König hingibt. Diese Hingabe selbst ist ein bürgerlicher Akt; sie setzt eine öffentliche Beratung voraus. Bevor man also den Akt prüft, durch den ein Volk einen König wählt, wäre es gut, den Akt zu prüfen, durch den ein Volk ein Volk ist; denn dieser Akt, der notwendig dem anderen vorausgeht, ist die wahre Grundlage der Gesellschaft.

In der Tat, gäbe es keine vorausgehende Übereinkunft, wo wäre dann, wenn die Wahl nicht einstimmig wäre, die Verpflichtung der Minderheit, sich der Wahl der Mehrheit zu unterwerfen, und woher hätten hundert, die einen Herrn wollen, das Recht, für zehn zu stimmen, die keinen wollen? Das Gesetz der Stimmenmehrheit ist selbst eine Einrichtung der Übereinkunft und setzt wenigstens einmal Einstimmigkeit voraus.

Kapitel VI. Vom Gesellschaftsvertrag

Ich nehme an, die Menschen seien an jenem Punkt angelangt, wo die Hindernisse, die ihrer Erhaltung im Naturzustand im Wege stehen, durch ihren Widerstand die Kräfte überwiegen, die jeder Einzelne aufbieten kann, um sich in diesem Zustand zu behaupten. Dann kann dieser ursprüngliche Zustand nicht länger bestehen, und das Menschengeschlecht würde zugrunde gehen, wenn es seine Daseinsweise nicht änderte.

Da nun die Menschen keine neuen Kräfte erzeugen, sondern nur die vorhandenen vereinigen und lenken können, haben sie kein anderes Mittel, sich zu erhalten, als durch Zusammenschluss eine Summe von Kräften zu bilden, die den Widerstand überwinden kann, sie durch eine einzige Triebkraft in Bewegung zu setzen und sie gemeinsam wirken zu lassen.

Diese Summe von Kräften kann nur aus dem Zusammenwirken mehrerer entstehen; da aber die Kraft und die Freiheit jedes Menschen die ersten Werkzeuge seiner Erhaltung sind, wie soll er sie verpfänden, ohne sich zu schaden und ohne die Sorge zu vernachlässigen, die er sich selbst schuldet? Diese Schwierigkeit lässt sich, auf meinen Gegenstand angewandt, in folgenden Worten ausdrücken:

„Eine Form des Zusammenschlusses zu finden, die mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Person und die Güter jedes Mitglieds verteidigt und schützt und durch die jeder, indem er sich mit allen vereinigt, doch nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor.“ Das ist die Grundaufgabe, deren Lösung der Gesellschaftsvertrag gibt.

Die Klauseln dieses Vertrages sind durch die Natur der Handlung so bestimmt, dass die geringste Abänderung sie nichtig und wirkungslos machen würde; sodass sie, obwohl sie vielleicht nie förmlich ausgesprochen worden sind, überall dieselben, überall stillschweigend angenommen und anerkannt sind, bis jeder, wenn der Gesellschaftsvertrag verletzt ist, wieder in seine ursprünglichen Rechte eintritt und seine natürliche Freiheit wiedererlangt, während er die vertragliche Freiheit verliert, um derentwillen er auf jene verzichtet hat.

Diese Klauseln lassen sich, recht verstanden, alle auf eine einzige zurückführen, nämlich die völlige Entäußerung jedes Mitglieds mit allen seinen Rechten an die ganze Gemeinschaft. Denn erstens ist, da jeder sich ganz hingibt, die Bedingung für alle gleich, und da die Bedingung für alle gleich ist, hat niemand ein Interesse daran, sie für die anderen drückend zu machen.

Da ferner die Entäußerung ohne Vorbehalt geschieht, ist die Vereinigung so vollkommen, wie sie sein kann, und kein Mitglied hat mehr etwas zu fordern. Denn blieben den Einzelnen einige Rechte, so würde, da es keinen gemeinsamen Oberen gäbe, der zwischen ihnen und der Öffentlichkeit entscheiden könnte, jeder, der in irgendeinem Punkt sein eigener Richter wäre, bald beanspruchen, es in allen zu sein; der Naturzustand bestünde fort, und der Zusammenschluss würde notwendig tyrannisch oder nichtig.

Schließlich gibt sich jeder, indem er sich allen gibt, niemandem; und da es kein Mitglied gibt, über das man nicht dasselbe Recht erwirbt, das man ihm über sich selbst einräumt, gewinnt man das Äquivalent alles dessen, was man verliert, und mehr Kraft, um zu erhalten, was man hat.

Wenn man also vom Gesellschaftsvertrag alles absondert, was nicht zu seinem Wesen gehört, so wird man finden, dass er sich auf folgende Worte zurückführen lässt: Jeder von uns stellt seine Person und seine ganze Macht gemeinsam unter die oberste Leitung des allgemeinen Willens; und wir nehmen als Körperschaft jedes Glied als unteilbaren Teil des Ganzen auf.

Sogleich bringt dieser Akt des Zusammenschlusses an die Stelle der Einzelperson jedes Vertragschließenden einen sittlichen und kollektiven Körper hervor, der aus so vielen Gliedern besteht, wie die Versammlung Stimmen hat, und der durch eben diesen Akt seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen erhält. Diese öffentliche Person, die sich so durch die Vereinigung aller anderen bildet, trug ehemals den Namen Polis³ und trägt jetzt den Namen Republik oder politischer Körper; er wird von seinen Gliedern Staat genannt, wenn er passiv, Souverän, wenn er aktiv ist, Macht im Vergleich mit seinesgleichen. Was die Mitglieder betrifft, so führen sie gemeinsam den Namen Volk und heißen einzeln Bürger, insofern sie an der souveränen Gewalt teilhaben, und Untertanen, insofern sie den Gesetzen des Staates unterworfen sind. Aber diese Ausdrücke werden oft vermengt und einer für den anderen gebraucht; es genügt, sie unterscheiden zu können, wenn sie in ihrer ganzen Genauigkeit verwendet werden.

Kapitel VII. Vom Souverän

Man sieht aus dieser Formel, dass der Akt des Zusammenschlusses eine gegenseitige Verpflichtung der Öffentlichkeit gegenüber den Einzelnen in sich schließt und dass jeder Einzelne, indem er sozusagen mit sich selbst einen Vertrag schließt, in doppelter Beziehung verpflichtet ist: nämlich als Glied des Souveräns gegenüber den Einzelnen und als Glied des Staates gegenüber dem Souverän. Man kann aber hier nicht den Grundsatz des bürgerlichen Rechts anwenden, dass niemand an die mit sich selbst eingegangenen Verpflichtungen gebunden ist; denn es ist ein großer Unterschied, ob man sich gegen sich selbst oder gegen ein Ganzes verpflichtet, von dem man ein Teil ist.

Ferner ist zu bemerken, dass der öffentliche Beschluss, der alle Untertanen wegen der beiden verschiedenen Beziehungen, unter denen jeder von ihnen betrachtet wird, gegenüber dem Souverän verpflichten kann, aus dem entgegengesetzten Grund den Souverän nicht gegen sich selbst verpflichten kann, und dass es folglich gegen die Natur des politischen Körpers ist, dass der Souverän sich ein Gesetz auferlegt, das er nicht brechen kann. Da er sich nur unter einer einzigen Beziehung betrachten kann, ist er dann in der Lage eines Einzelnen, der mit sich selbst einen Vertrag schließt; woraus man sieht, dass es keinerlei Grundgesetz gibt noch geben kann, das für den Körper des Volkes verbindlich wäre, nicht einmal den Gesellschaftsvertrag. Das bedeutet nicht, dass sich dieser Körper nicht sehr wohl gegenüber anderen in dem verpflichten kann, was diesem Vertrag nicht zuwiderläuft; denn gegenüber dem Fremden wird er ein einfaches Wesen, ein Individuum.

Der politische Körper oder der Souverän aber, der sein Dasein allein aus der Heiligkeit des Vertrages bezieht, kann sich nie, auch nicht gegenüber anderen, zu etwas verpflichten, was diesem ursprünglichen Akt zuwiderläuft, etwa einen Teil von sich zu veräußern oder sich einem anderen Souverän zu unterwerfen. Den Akt verletzen, durch den er besteht, hieße sich selbst vernichten, und was nichts ist, bringt nichts hervor.

Sobald diese Menge so zu einem Körper vereinigt ist, kann man keines der Glieder beleidigen, ohne den Körper anzugreifen, noch weniger den Körper beleidigen, ohne dass die Glieder es empfinden. So verpflichten Pflicht und Interesse beide vertragschließenden Teile gleichermaßen, einander beizustehen, und dieselben Menschen müssen danach trachten, in dieser doppelten Beziehung alle Vorteile zu vereinigen, die davon abhängen.

Da nun der Souverän nur aus den Einzelnen besteht, die ihn bilden, hat er kein Interesse, das dem ihren entgegengesetzt wäre, und kann keines haben; folglich bedarf die souveräne Gewalt keines Bürgen gegenüber den Untertanen, denn es ist unmöglich, dass der Körper allen seinen Gliedern schaden will, und wir werden später sehen, dass er keinem einzelnen schaden kann. Der Souverän ist allein dadurch, dass er ist, immer alles, was er sein soll.

Anders verhält es sich mit den Untertanen gegenüber dem Souverän, dem trotz des gemeinsamen Interesses nichts für ihre Verpflichtungen bürgen würde, wenn er nicht Mittel fände, sich ihrer Treue zu versichern.

In der Tat kann jeder Einzelne als Mensch einen besonderen Willen haben, der dem allgemeinen Willen, den er als Bürger hat, entgegengesetzt oder unähnlich ist. Sein besonderes Interesse kann ganz anders zu ihm sprechen als das gemeinsame Interesse; sein unbedingtes und von Natur unabhängiges Dasein kann ihn das, was er der gemeinsamen Sache schuldet, als einen freiwilligen Beitrag ansehen lassen, dessen Ausfall den anderen weniger schaden wird, als seine Entrichtung ihm lästig ist; und indem er die sittliche Person, die den Staat ausmacht, als ein Gedankending ansieht, weil sie kein Mensch ist, würde er die Rechte des Bürgers genießen, ohne die Pflichten des Untertanen erfüllen zu wollen: eine Ungerechtigkeit, deren Umsichgreifen den Untergang des politischen Körpers herbeiführen würde.

Damit also dieser Gesellschaftsvertrag keine leere Formel sei, schließt er stillschweigend die Verpflichtung ein, die allein den anderen Kraft geben kann: dass jeder, der sich weigert, dem allgemeinen Willen zu gehorchen, vom ganzen Körper dazu gezwungen wird; das bedeutet nichts anderes, als dass man ihn zwingen wird, frei zu sein; denn das ist die Bedingung, die jeden Bürger dem Vaterland übergibt und ihn dadurch vor jeder persönlichen Abhängigkeit schützt; die Bedingung, die das Kunstwerk und das Spiel der politischen Maschine ausmacht und die allein die bürgerlichen Verpflichtungen rechtmäßig macht, die ohne sie widersinnig, tyrannisch und den ungeheuerlichsten Missbräuchen ausgesetzt wären.

Kapitel VIII. Vom bürgerlichen Zustand

Dieser Übergang vom Naturzustand in den bürgerlichen Zustand bringt im Menschen eine sehr bemerkenswerte Veränderung hervor, indem er in seinem Verhalten die Gerechtigkeit an die Stelle des Instinkts setzt und seinen Handlungen die Sittlichkeit verleiht, die ihnen vorher fehlte. Erst dann, wenn die Stimme der Pflicht an die Stelle des körperlichen Triebes und das Recht an die Stelle der Begierde tritt, sieht sich der Mensch, der bis dahin nur auf sich selbst geschaut hatte, gezwungen, nach anderen Grundsätzen zu handeln und seine Vernunft zu befragen, bevor er auf seine Neigungen hört. Obgleich er sich in diesem Zustand mehrerer Vorteile beraubt, die er von der Natur hat, gewinnt er dafür so große, seine Fähigkeiten üben und entwickeln sich, seine Gedanken erweitern sich, seine Gefühle veredeln sich, seine ganze Seele erhebt sich so sehr, dass er, wenn ihn die Missbräuche dieser neuen Verfassung nicht oft unter die herabwürdigten, aus der er herausgetreten ist, unaufhörlich den glücklichen Augenblick segnen müsste, der ihn für immer daraus losriss und aus einem stumpfen und beschränkten Tier ein vernünftiges Wesen und einen Menschen machte.

Bringen wir diese ganze Bilanz auf leicht vergleichbare Größen. Was der Mensch durch den Gesellschaftsvertrag verliert, ist seine natürliche Freiheit und ein unbegrenztes Recht auf alles, was ihn lockt und was er erreichen kann; was er gewinnt, ist die bürgerliche Freiheit und das Eigentum an allem, was er besitzt. Um sich bei dieser Abrechnung nicht zu täuschen, muss man die natürliche Freiheit, die nur an den Kräften des Einzelnen ihre Grenze hat, wohl von der bürgerlichen Freiheit unterscheiden, die durch den allgemeinen Willen begrenzt ist, und den Besitz, der nur die Wirkung der Stärke oder das Recht des ersten Besitznehmers ist, vom Eigentum, das nur auf einen rechtlichen Titel gegründet werden kann.

Zu dem Vorhergehenden könnte man den Erwerbungen des bürgerlichen Zustandes noch die sittliche Freiheit hinzufügen, die allein den Menschen wirklich zum Herrn seiner selbst macht; denn der Antrieb der bloßen Begierde ist Sklaverei, und der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selbst gegeben hat, ist Freiheit. Aber ich habe über diesen Punkt schon zu viel gesagt, und der philosophische Sinn des Wortes Freiheit gehört hier nicht zu meinem Gegenstand.

Kapitel IX. Vom Grundeigentum

Jedes Glied der Gemeinschaft gibt sich ihr in dem Augenblick, in dem sie sich bildet, so wie es sich gegenwärtig befindet, es selbst und alle seine Kräfte, zu denen auch die Güter gehören, die es besitzt. Nicht dass durch diesen Akt der Besitz, indem er die Hände wechselt, seine Natur änderte und in denen des Souveräns zu Eigentum würde; da aber die Kräfte des Gemeinwesens unvergleichlich größer sind als die eines Einzelnen, ist auch der öffentliche Besitz tatsächlich stärker und unwiderruflicher, ohne rechtmäßiger zu sein, wenigstens gegenüber den Fremden. Denn der Staat ist gegenüber seinen Gliedern Herr aller ihrer Güter kraft des Gesellschaftsvertrages, der im Staat allen Rechten zur Grundlage dient; gegenüber den anderen Mächten aber ist er es nur kraft des Rechts des ersten Besitznehmers, das er von den Einzelnen hat.

Das Recht des ersten Besitznehmers, obwohl wirklicher als das des Stärkeren, wird erst nach der Einführung des Eigentumsrechts zu einem wahren Recht. Jeder Mensch hat von Natur ein Recht auf alles, was er braucht; aber der positive Akt, der ihn zum Eigentümer eines Gutes macht, schließt ihn von allem Übrigen aus. Ist sein Anteil festgesetzt, so muss er sich darauf beschränken und hat kein Recht mehr auf das Gemeingut. Darum ist das Recht des ersten Besitznehmers, das im Naturzustand so schwach ist, jedem gesitteten Menschen achtbar. Man achtet in diesem Recht weniger, was einem anderen gehört, als was einem selbst nicht gehört.

Im Allgemeinen sind, um auf einem beliebigen Stück Land das Recht des ersten Besitznehmers zu begründen, folgende Bedingungen erforderlich. Erstens, dass dieses Land noch von niemandem bewohnt ist; zweitens, dass man davon nur so viel in Besitz nimmt, wie man zu seinem Unterhalt braucht; drittens, dass man es nicht durch eine leere Zeremonie in Besitz nimmt, sondern durch Arbeit und Bebauung, das einzige Zeichen des Eigentums, das in Ermangelung rechtlicher Titel von anderen geachtet werden muss.

In der Tat, heißt nicht, das Recht des ersten Besitznehmers dem Bedürfnis und der Arbeit zuzugestehen, es so weit auszudehnen, wie es nur gehen kann? Kann man diesem Recht keine Grenzen setzen? Wird es genügen, den Fuß auf ein gemeinsames Stück Land zu setzen, um sich sogleich als dessen Herrn auszugeben? Wird es genügen, die Kraft zu haben, die anderen Menschen für einen Augenblick davon fernzuhalten, um ihnen das Recht zu nehmen, je dorthin zurückzukehren? Wie kann ein Mensch oder ein Volk ein unermessliches Gebiet an sich reißen und das ganze Menschengeschlecht davon ausschließen, wenn nicht durch eine strafbare Anmaßung, da sie den übrigen Menschen den Wohnort und die Nahrung nimmt, die die Natur ihnen gemeinsam gibt? Als Núñez de Balboa am Ufer im Namen der Krone Kastiliens Besitz von der Südsee und ganz Südamerika ergriff, genügte das, um alle Bewohner zu enteignen und alle Fürsten der Welt davon auszuschließen? Auf diese Weise wurden solche Zeremonien ziemlich vergeblich vervielfacht, und der Katholische König hätte nur mit einem Schlag von seinem Arbeitszimmer aus Besitz vom ganzen Weltall zu ergreifen brauchen, vorbehaltlich, dass er danach von seinem Reich abzog, was vorher von den anderen Fürsten besessen wurde.

Man begreift, wie die vereinigten und aneinandergrenzenden Ländereien der Einzelnen zum öffentlichen Gebiet werden und wie das Recht der Souveränität, indem es sich von den Untertanen auf das Land erstreckt, das sie bewohnen, zugleich dinglich und persönlich wird; was die Besitzer in eine größere Abhängigkeit bringt und ihre eigenen Kräfte zu Bürgen ihrer Treue macht. Dieser Vorteil scheint von den alten Monarchen nicht recht erkannt worden zu sein, die sich nur Könige der Perser, der Skythen, der Makedonier nannten und sich eher als Oberhäupter der Menschen denn als Herren des Landes anzusehen schienen. Die heutigen nennen sich geschickter Könige von Frankreich, von Spanien, von England usw. Indem sie so das Land halten, sind sie ganz sicher, auch seine Bewohner zu halten.

Das Eigentümliche an dieser Veräußerung ist, dass die Gemeinschaft, weit davon entfernt, die Einzelnen ihrer Güter zu berauben, indem sie sie annimmt, ihnen nur deren rechtmäßigen Besitz sichert, die Anmaßung in ein wahres Recht und den Genuss in Eigentum verwandelt. Da die Besitzer dann als Verwahrer des öffentlichen Gutes angesehen werden, ihre Rechte von allen Gliedern des Staates geachtet und mit allen seinen Kräften gegen den Fremden behauptet werden, haben sie durch eine Abtretung, die für die Öffentlichkeit und noch mehr für sie selbst vorteilhaft ist, sozusagen alles erworben, was sie gegeben haben: ein Widerspruch, der sich leicht durch die Unterscheidung der Rechte erklärt, die der Souverän und der Eigentümer an demselben Grund und Boden haben, wie man später sehen wird.

Es kann auch geschehen, dass die Menschen sich zu vereinigen beginnen, bevor sie etwas besitzen, und dass sie, nachdem sie sich dann eines für alle ausreichenden Stückes Land bemächtigt haben, es gemeinsam nutzen oder unter sich teilen, entweder gleich oder nach den vom Souverän festgesetzten Verhältnissen. Auf welche Weise dieser Erwerb auch geschehen mag, das Recht, das jeder Einzelne an seinem eigenen Grund hat, ist stets dem Recht untergeordnet, das die Gemeinschaft an allem hat; ohne das gäbe es weder Festigkeit im gesellschaftlichen Band noch wirkliche Kraft in der Ausübung der Souveränität.

Ich will dieses Kapitel und dieses Buch mit einer Bemerkung schließen, die jedem gesellschaftlichen System zur Grundlage dienen muss: dass der Grundvertrag, statt die natürliche Gleichheit zu zerstören, im Gegenteil an die Stelle dessen, was die Natur an physischer Ungleichheit unter die Menschen hatte legen können, eine sittliche und rechtmäßige Gleichheit setzt, und dass sie, mögen sie an Kraft oder Geist ungleich sein, alle durch Übereinkunft und von Rechts wegen gleich werden.⁴

Ende des ersten Buches.

„Die gelehrten Untersuchungen über das öffentliche Recht sind oft nur die Geschichte alter Missbräuche, und man hat sich zur Unzeit darauf versteift, wenn man sich die Mühe gemacht hat, sie zu sehr zu studieren.“ Handschriftliche Abhandlung über die Interessen Frankreichs gegenüber seinen Nachbarn, von M. L. A. d’A. Genau das hat Grotius getan. ↩
Siehe eine kleine Abhandlung Plutarchs mit dem Titel: Dass die Tiere Vernunft gebrauchen. ↩
Der wahre Sinn dieses Wortes ist bei den Neueren fast ganz verloren gegangen; die meisten halten eine Stadt für ein Gemeinwesen und einen Städter für einen Bürger. Sie wissen nicht, dass die Häuser die Stadt, die Bürger aber das Gemeinwesen ausmachen. Derselbe Irrtum ist einst die Karthager teuer zu stehen gekommen. Ich habe nicht gelesen, dass der Titel cives je den Untertanen irgendeines Fürsten gegeben worden wäre, nicht einmal in alter Zeit den Makedoniern noch in unseren Tagen den Engländern, obwohl sie der Freiheit näher sind als alle anderen. Allein die Franzosen nehmen diesen Namen Bürger ganz vertraulich in den Mund, weil sie keinen wahren Begriff davon haben, wie man aus ihren Wörterbüchern ersehen kann; sonst würden sie, indem sie ihn sich anmaßen, des Majestätsverbrechens schuldig: Dieser Name drückt bei ihnen eine Tugend und nicht ein Recht aus. Als Bodin von unseren Bürgern und Einwohnern sprechen wollte, beging er einen groben Schnitzer, indem er die einen für die anderen nahm. Herr d’Alembert hat sich darin nicht geirrt und in seinem Artikel „Genf“ die vier Stände von Menschen (sogar fünf, wenn man die bloßen Fremden mitzählt) wohl unterschieden, die es in unserer Stadt gibt und von denen nur zwei die Republik bilden. Kein anderer französischer Schriftsteller hat, soviel ich weiß, den wahren Sinn des Wortes Bürger verstanden. ↩
Unter schlechten Regierungen ist diese Gleichheit nur scheinbar und trügerisch; sie dient nur dazu, den Armen in seinem Elend und den Reichen in seiner Anmaßung zu erhalten. Tatsächlich sind die Gesetze immer denen nützlich, die besitzen, und denen schädlich, die nichts haben; woraus folgt, dass der gesellschaftliche Zustand den Menschen nur insofern vorteilhaft ist, als sie alle etwas haben und keiner von ihnen zu viel. ↩