Libro I

Advertencia

Este pequeño tratado está extraído de una obra más extensa, emprendida hace tiempo sin haber consultado mis fuerzas, y abandonada desde hace mucho. De los diversos fragmentos que podían sacarse de lo que estaba hecho, este es el más considerable, y me ha parecido el menos indigno de ser ofrecido al público. El resto ya no existe.

Libro I

Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración legítima y segura, tomando a los hombres tal como son y las leyes tal como pueden ser. Procuraré unir siempre en esta investigación lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad no se encuentren divididas.

Entro en materia sin probar la importancia de mi tema. Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre política. Respondo que no, y que por eso escribo sobre política. Si fuera príncipe o legislador, no perdería el tiempo diciendo lo que hay que hacer; lo haría, o me callaría.

Nacido ciudadano de un estado libre y miembro del soberano, por débil que sea la influencia que mi voz pueda tener en los asuntos públicos, el derecho de votar en ellos basta para imponerme el deber de instruirme sobre ellos. ¡Feliz yo, cada vez que medito sobre los gobiernos, de encontrar siempre en mis investigaciones nuevas razones para amar el de mi país!

Capítulo I. Tema de este primer libro

El hombre ha nacido libre, y en todas partes está encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás y no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión.

Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella se deriva, diría: mientras un pueblo está obligado a obedecer y obedece, hace bien; en cuanto puede sacudir el yugo y lo sacude, hace todavía mejor; porque, recobrando su libertad por el mismo derecho con que se la arrebataron, o está fundado para recuperarla, o no lo estaban para quitársela. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no viene de la naturaleza; está, pues, fundado en convenciones. Se trata de saber cuáles son esas convenciones. Antes de llegar a ello, debo establecer lo que acabo de afirmar.

Capítulo II. De las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia. Y aun los hijos no permanecen ligados al padre sino mientras tienen necesidad de él para conservarse. En cuanto cesa esta necesidad, el lazo natural se disuelve. Los hijos, exentos de la obediencia que debían al padre, y el padre, exento de los cuidados que debía a los hijos, vuelven todos igualmente a la independencia. Si continúan permaneciendo unidos, ya no es naturalmente, sino voluntariamente, y la familia misma no se mantiene sino por convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservación, sus primeros cuidados son los que se debe a sí mismo, y, en cuanto llega a la edad de la razón, siendo el único juez de los medios adecuados para conservarse, se convierte por ello en su propio dueño.

La familia es, pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre, el pueblo es la imagen de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y libres, no enajenan su libertad sino por su utilidad. Toda la diferencia está en que en la familia el amor del padre por sus hijos le paga los cuidados que les presta, y en que en el estado el placer de mandar suple ese amor que el jefe no tiene por sus pueblos.

Grocio niega que todo poder humano esté establecido en favor de los gobernados, y cita como ejemplo la esclavitud. Su manera más constante de razonar es establecer siempre el derecho por el hecho.¹ Podría emplearse un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos.

Es, pues, dudoso, según Grocio, si el género humano pertenece a un centenar de hombres o si ese centenar de hombres pertenece al género humano, y en todo su libro parece inclinarse por la primera opinión; ese es también el parecer de Hobbes. Así, he aquí la especie humana dividida en rebaños de ganado, cada uno con su jefe, que lo guarda para devorarlo.

Así como un pastor es de una naturaleza superior a la de su rebaño, los pastores de hombres, que son sus jefes, son también de una naturaleza superior a la de sus pueblos. Así razonaba, según refiere Filón, el emperador Calígula, concluyendo bastante bien de esta analogía que los reyes eran dioses o que los pueblos eran bestias.

El razonamiento de este Calígula se reduce al de Hobbes y Grocio. Aristóteles, antes que todos ellos, había dicho también que los hombres no son naturalmente iguales, sino que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación.

Aristóteles tenía razón, pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud; nada es más cierto. Los esclavos lo pierden todo en sus cadenas, hasta el deseo de salir de ellas; aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento.² Si hay, pues, esclavos por naturaleza, es porque ha habido esclavos contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros esclavos; su cobardía los ha perpetuado.

No he dicho nada del rey Adán ni del emperador Noé, padre de tres grandes monarcas que se repartieron el universo, como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha creído reconocer en ellos. Espero que se me agradezca esta moderación; porque, descendiendo directamente de uno de estos príncipes, y quizá de la rama primogénita, ¿qué sé yo si, verificando los títulos, no resultaría ser el rey legítimo del género humano? Sea como fuere, no se puede negar que Adán fue soberano del mundo, como Robinsón de su isla, mientras fue su único habitante; y lo que había de cómodo en este imperio era que el monarca, seguro en su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerras, ni conspiradores.

Capítulo III. Del derecho del más fuerte

El más fuerte nunca es bastante fuerte para ser siempre el amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí el derecho del más fuerte, derecho tomado irónicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero ¿nunca se nos explicará esta palabra? La fuerza es un poder físico; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo sumo, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber?

Supongamos por un momento este pretendido derecho. Digo que de él no resulta sino un galimatías inexplicable. Porque, en cuanto es la fuerza la que hace el derecho, el efecto cambia con la causa: toda fuerza que supera a la primera sucede a su derecho. En cuanto se puede desobedecer impunemente, se puede hacer legítimamente; y, puesto que el más fuerte siempre tiene razón, no se trata sino de hacer de modo que uno sea el más fuerte. Ahora bien, ¿qué es un derecho que perece cuando cesa la fuerza? Si hay que obedecer por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber; y si ya no se está forzado a obedecer, ya no se está obligado. Se ve, pues, que esta palabra derecho no añade nada a la fuerza; no significa aquí absolutamente nada.

Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir «ceded a la fuerza», el precepto es bueno, pero superfluo; respondo que nunca será violado. Todo poder viene de Dios, lo confieso; pero también toda enfermedad viene de él. ¿Quiere esto decir que esté prohibido llamar al médico? Que un bandido me sorprenda en un recodo del bosque: no solo hay que darle la bolsa por fuerza, sino que, aun cuando pudiera sustraerla, ¿estoy obligado en conciencia a dársela? Porque, al fin y al cabo, la pistola que empuña es también un poder.

Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos. Así, mi pregunta primitiva vuelve siempre.

Capítulo IV. De la esclavitud

Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y puesto que la fuerza no produce ningún derecho, quedan, pues, las convenciones como base de toda autoridad legítima entre los hombres.

Si un particular, dice Grocio, puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de un amo, ¿por qué no podría todo un pueblo enajenar la suya y hacerse súbdito de un rey? Hay aquí muchas palabras equívocas que necesitarían explicación, pero atengámonos a la de enajenar. Enajenar es dar o vender. Ahora bien, un hombre que se hace esclavo de otro no se da, se vende, por lo menos a cambio de su subsistencia; pero un pueblo, ¿por qué se vende? Lejos de que un rey proporcione a sus súbditos su subsistencia, no saca la suya sino de ellos, y, según Rabelais, un rey no vive con poco. ¿Dan, pues, los súbditos su persona a condición de que se tome también su hacienda? No veo qué les queda por conservar.

Se dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea; pero ¿qué ganan con ello, si las guerras que su ambición les acarrea, si su insaciable avidez, si las vejaciones de su ministerio los desolan más de lo que lo harían sus propias disensiones? ¿Qué ganan con ello, si esa misma tranquilidad es una de sus miserias? También se vive tranquilo en los calabozos; ¿basta eso para encontrarse bien en ellos? Los griegos encerrados en el antro del Cíclope vivían allí tranquilos, esperando que les llegara el turno de ser devorados.

Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e inconcebible; tal acto es ilegítimo y nulo por el solo hecho de que quien lo realiza no está en su sano juicio. Decir lo mismo de todo un pueblo es suponer un pueblo de locos: la locura no hace derecho.

Aun cuando cada cual pudiera enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos; nacen hombres y libres; su libertad les pertenece, nadie tiene derecho a disponer de ella sino ellos. Antes de que estén en edad de razón, el padre puede estipular en su nombre condiciones para su conservación, para su bienestar, pero no darlos irrevocablemente y sin condición; porque tal donación es contraria a los fines de la naturaleza y excede los derechos de la paternidad. Sería, pues, necesario, para que un gobierno arbitrario fuera legítimo, que en cada generación el pueblo fuera dueño de admitirlo o de rechazarlo; pero entonces ese gobierno ya no sería arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a la calidad de hombre, a los derechos de la humanidad e incluso a sus deberes. No hay resarcimiento posible para quien renuncia a todo. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, y quitar toda libertad a la voluntad es quitar toda moralidad a las acciones. En fin, es una convención vana y contradictoria estipular por una parte una autoridad absoluta y por otra una obediencia sin límites. ¿No está claro que no se está obligado a nada respecto de aquel a quien se tiene derecho a exigírselo todo? ¿Y no entraña esta sola condición, sin equivalente, sin intercambio, la nulidad del acto? Porque ¿qué derecho tendría mi esclavo contra mí, puesto que todo lo que tiene me pertenece, y, siendo su derecho el mío, este derecho mío contra mí mismo es una palabra que no tiene ningún sentido?

Grocio y los demás sacan de la guerra otro origen del pretendido derecho de esclavitud. Teniendo el vencedor, según ellos, el derecho de matar al vencido, este puede rescatar su vida a costa de su libertad; convención tanto más legítima cuanto que redunda en provecho de ambos.

Pero está claro que este pretendido derecho de matar a los vencidos no resulta en modo alguno del estado de guerra. Por el solo hecho de que los hombres, viviendo en su primitiva independencia, no tienen entre sí relaciones lo bastante constantes para constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, no son naturalmente enemigos. Es la relación de las cosas y no la de los hombres la que constituye la guerra; y, no pudiendo nacer el estado de guerra de las simples relaciones personales, sino solo de las relaciones reales, la guerra privada o de hombre a hombre no puede existir ni en el estado de naturaleza, donde no hay propiedad estable, ni en el estado social, donde todo está bajo la autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los duelos, los encuentros son actos que no constituyen un estado; y en cuanto a las guerras privadas, autorizadas por las ordenanzas de Luis IX, rey de Francia, y suspendidas por la paz de Dios, son abusos del gobierno feudal, sistema absurdo como ningún otro, contrario a los principios del derecho natural y a toda buena política.

La guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre, sino una relación de estado a estado, en la cual los particulares solo son enemigos accidentalmente, no como hombres, ni siquiera como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. En fin, cada estado no puede tener por enemigos sino a otros estados y no a hombres, puesto que entre cosas de diversa naturaleza no se puede establecer ninguna relación verdadera.

Este principio es incluso conforme a las máximas establecidas en todos los tiempos y a la práctica constante de todos los pueblos civilizados. Las declaraciones de guerra son advertencias no tanto a las potencias como a sus súbditos. El extranjero, sea rey, particular o pueblo, que roba, mata o detiene a los súbditos sin declarar la guerra al príncipe no es un enemigo, es un bandido. Aun en plena guerra, un príncipe justo se apodera, en país enemigo, de todo lo que pertenece a lo público, pero respeta la persona y los bienes de los particulares; respeta unos derechos sobre los que están fundados los suyos. Siendo el fin de la guerra la destrucción del estado enemigo, se tiene derecho a matar a sus defensores mientras tienen las armas en la mano; pero, en cuanto las deponen y se rinden, dejando de ser enemigos o instrumentos del enemigo, vuelven a ser simplemente hombres, y ya no se tiene derecho sobre su vida. A veces se puede matar al estado sin matar a uno solo de sus miembros. Ahora bien, la guerra no da ningún derecho que no sea necesario para su fin. Estos principios no son los de Grocio; no están fundados en autoridades de poetas, sino que derivan de la naturaleza de las cosas y están fundados en la razón.

En cuanto al derecho de conquista, no tiene otro fundamento que la ley del más fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de matar a los pueblos vencidos, este derecho que no tiene no puede fundar el de esclavizarlos. Solo se tiene derecho a matar al enemigo cuando no se le puede hacer esclavo; el derecho de hacerlo esclavo no viene, pues, del derecho de matarlo. Es, por tanto, un intercambio inicuo hacerle comprar al precio de su libertad su vida, sobre la cual no se tiene ningún derecho. Al fundar el derecho de vida y muerte en el derecho de esclavitud, y el derecho de esclavitud en el derecho de vida y muerte, ¿no está claro que se cae en un círculo vicioso?

Aun suponiendo este terrible derecho de matar a todos, digo que un esclavo hecho en la guerra o un pueblo conquistado no está obligado a nada en absoluto respecto de su amo, sino a obedecerle en la medida en que se ve forzado a ello. Al tomar un equivalente por su vida, el vencedor no le ha hecho gracia de ella: en lugar de matarlo sin provecho, lo ha matado útilmente. Lejos, pues, de haber adquirido sobre él autoridad alguna unida a la fuerza, el estado de guerra subsiste entre ellos como antes; su relación misma es efecto de él, y el uso del derecho de guerra no supone ningún tratado de paz. Han hecho una convención; sea: pero esta convención, lejos de destruir el estado de guerra, supone su continuidad.

Así, desde cualquier punto de vista que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no solo porque es ilegítimo, sino porque es absurdo y no significa nada. Estas palabras, esclavitud y derecho, son contradictorias; se excluyen mutuamente. Ya sea de un hombre a otro hombre, ya de un hombre a un pueblo, este discurso será siempre igualmente insensato: «Hago contigo una convención enteramente a tu cargo y enteramente en mi provecho, que yo observaré mientras me plazca y que tú observarás mientras me plazca».

Capítulo V. Que siempre hay que remontarse a una primera convención

Aun cuando concediera todo lo que he refutado hasta aquí, los partidarios del despotismo no habrían adelantado nada. Siempre habrá una gran diferencia entre someter a una multitud y regir una sociedad. Que hombres dispersos sean sucesivamente sometidos a uno solo, en cualquier número que sean, no veo en ello sino un amo y esclavos, no veo un pueblo y su jefe; es, si se quiere, una agregación, pero no una asociación; no hay en ello ni bien público ni cuerpo político. Este hombre, aunque hubiera sometido a la mitad del mundo, no es todavía sino un particular; su interés, separado del de los demás, no es todavía sino un interés privado. Si este mismo hombre llega a perecer, su imperio queda tras él disperso y sin trabazón, como una encina se deshace y cae en un montón de cenizas después de que el fuego la ha consumido.

Un pueblo, dice Grocio, puede darse a un rey. Según Grocio, un pueblo es, pues, un pueblo antes de darse a un rey. Esa donación misma es un acto civil; supone una deliberación pública. Antes, pues, de examinar el acto por el cual un pueblo elige a un rey, sería bueno examinar el acto por el cual un pueblo es un pueblo; porque este acto, siendo necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no hubiera una convención anterior, ¿dónde estaría, a menos que la elección fuera unánime, la obligación de la minoría de someterse a la elección de la mayoría? ¿Y de dónde tienen ciento que quieren un amo el derecho de votar por diez que no lo quieren? La ley de la pluralidad de los sufragios es ella misma algo establecido por convención y supone, al menos una vez, la unanimidad.

Capítulo VI. Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan, por su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces este estado primitivo ya no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiara su manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solamente unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio para conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil y hacerlas obrar de concierto.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero, siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo las comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a mi tema, puede enunciarse en estos términos:

«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes». Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están de tal modo determinadas por la naturaleza del acto que la menor modificación las haría vanas y sin efecto; de suerte que, aunque quizá nunca hayan sido enunciadas formalmente, son en todas partes las mismas, en todas partes tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, violado el pacto social, cada uno recupera entonces sus primeros derechos y vuelve a tomar su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a ella.

Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es igual para todos, y, siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, haciéndose la enajenación sin reserva, la unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar. Porque, si quedaran algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiera pronunciarse entre ellos y el público, cada uno, siendo en algún punto su propio juez, pretendería pronto serlo en todos; el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o vana.

En fin, dándose cada uno a todos, no se da a nadie; y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar lo que se tiene.

Si, pues, se aparta del pacto social lo que no es de su esencia, se encontrará que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo.

En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se forma así por la unión de todas las demás tomaba antaño el nombre de ciudad³, y toma ahora el de república o cuerpo político, al cual sus miembros llaman estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, potencia al compararlo con sus semejantes. En cuanto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, como sometidos a las leyes del estado. Pero estos términos se confunden a menudo y se toman unos por otros; basta saber distinguirlos cuando se emplean con toda su precisión.

Capítulo VII. Del soberano

Se ve por esta fórmula que el acto de asociación encierra un compromiso recíproco del público con los particulares, y que cada individuo, contratando, por así decir, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relación: a saber, como miembro del soberano respecto de los particulares, y como miembro del estado respecto del soberano. Pero no puede aplicarse aquí la máxima del derecho civil de que nadie está obligado por los compromisos contraídos consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con uno mismo o con un todo del que se forma parte.

Hay que advertir además que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos respecto del soberano a causa de las dos diferentes relaciones bajo las cuales se considera a cada uno de ellos, no puede, por la razón contraria, obligar al soberano respecto de sí mismo, y que, por consiguiente, es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir. No pudiendo considerarse sino bajo una sola y misma relación, está entonces en el caso de un particular que contrata consigo mismo; por donde se ve que no hay ni puede haber ninguna clase de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo cual no significa que este cuerpo no pueda muy bien comprometerse con otros en lo que no derogue este contrato; porque, respecto del extranjero, se convierte en un ser simple, en un individuo.

Pero el cuerpo político o el soberano, no sacando su ser sino de la santidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni siquiera con otros, a nada que derogue este acto primitivo, como enajenar alguna porción de sí mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el que existe sería aniquilarse, y lo que no es nada no produce nada.

En cuanto esta multitud está así reunida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros sin atacar al cuerpo, y menos aún ofender al cuerpo sin que los miembros lo resientan. Así, el deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que de ella dependen.

Ahora bien, no estando formado el soberano sino por los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garante respecto de los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y veremos más adelante que no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, por el solo hecho de ser, es siempre todo lo que debe ser.

Pero no ocurre así con los súbditos respecto del soberano, al cual, a pesar del interés común, nada le respondería de sus compromisos si no encontrara medios de asegurarse de su fidelidad.

En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad particular contraria o distinta de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular puede hablarle de muy otro modo que el interés común; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede hacerle considerar lo que debe a la causa común como una contribución gratuita, cuya pérdida será menos perjudicial para los demás de lo que su pago será oneroso para él; y, mirando a la persona moral que constituye el estado como un ente de razón porque no es un hombre, gozaría de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del súbdito: injusticia cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.

Así pues, para que este pacto social no sea un vano formulario, encierra tácitamente este compromiso, que es el único que puede dar fuerza a los demás: que quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le forzará a ser libre; porque tal es la condición que, dando a cada ciudadano a la patria, lo garantiza de toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el juego de la máquina política y que es la única que hace legítimos los compromisos civiles, los cuales, sin ello, serían absurdos, tiránicos y sujetos a los más enormes abusos.

Capítulo VIII. Del estado civil

Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Solo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a obrar según otros principios y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de varias ventajas que tiene de la naturaleza, gana otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva hasta tal punto que, si los abusos de esta nueva condición no lo degradaran a menudo por debajo de aquella de que ha salido, debería bendecir sin cesar el instante dichoso que lo arrancó de ella para siempre y que, de un animal estúpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre.

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que lo tienta y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engañarse en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general; y la posesión, que no es sino el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundarse sino en un título positivo.

A lo que precede se podría añadir a lo adquirido en el estado civil la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí; porque el impulso del solo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Pero ya he dicho demasiado sobre este artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no es aquí mi tema.

Capítulo IX. Del dominio real

Cada miembro de la comunidad se da a ella en el momento en que se forma, tal como se encuentra en ese momento, él y todas sus fuerzas, de las cuales forman parte los bienes que posee. No es que por este acto la posesión cambie de naturaleza al cambiar de manos y se convierta en propiedad en las del soberano; pero, como las fuerzas de la ciudad son incomparablemente mayores que las de un particular, la posesión pública es también de hecho más fuerte y más irrevocable, sin ser más legítima, al menos respecto de los extranjeros. Porque el estado, respecto de sus miembros, es dueño de todos sus bienes por el contrato social, que en el estado sirve de base a todos los derechos; pero respecto de las demás potencias no lo es sino por el derecho de primer ocupante, que recibe de los particulares.

El derecho de primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, no se convierte en un verdadero derecho sino después del establecimiento del de propiedad. Todo hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que le es necesario; pero el acto positivo que lo hace propietario de algún bien lo excluye de todo lo demás. Hecha su parte, debe limitarse a ella, y ya no tiene ningún derecho a lo común. He ahí por qué el derecho de primer ocupante, tan débil en el estado de naturaleza, es respetable para todo hombre civil. Se respeta menos en este derecho lo que es de otro que lo que no es de uno.

En general, para autorizar sobre un terreno cualquiera el derecho de primer ocupante, se requieren las condiciones siguientes. Primero, que este terreno no esté todavía habitado por nadie; segundo, que no se ocupe de él sino la cantidad que se necesita para subsistir; en tercer lugar, que se tome posesión de él no con una vana ceremonia, sino con el trabajo y el cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser respetado por los demás.

En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, ¿no es extenderlo tan lejos como puede ir? ¿Puede dejarse de poner límites a este derecho? ¿Bastará poner el pie en un terreno común para pretenderse en seguida su dueño? ¿Bastará tener la fuerza de apartar de él por un momento a los demás hombres para quitarles el derecho de volver jamás? ¿Cómo puede un hombre o un pueblo apoderarse de un territorio inmenso y privar de él a todo el género humano sino por una usurpación punible, puesto que quita al resto de los hombres la morada y los alimentos que la naturaleza les da en común? Cuando Núñez de Balboa tomaba desde la orilla posesión del mar del Sur y de toda la América meridional en nombre de la corona de Castilla, ¿bastaba eso para desposeer a todos sus habitantes y excluir de ella a todos los príncipes del mundo? Sobre esa base, estas ceremonias se multiplicaban bastante vanamente, y el Rey Católico no tenía más que tomar de golpe, desde su gabinete, posesión de todo el universo, salvo recortar después de su imperio lo que antes poseían los demás príncipes.

Se concibe cómo las tierras de los particulares, reunidas y contiguas, se convierten en el territorio público, y cómo el derecho de soberanía, extendiéndose de los súbditos al terreno que ocupan, se vuelve a la vez real y personal; lo cual pone a los poseedores en una mayor dependencia y hace de sus mismas fuerzas las garantías de su fidelidad. Ventaja que no parece haber sido bien advertida por los antiguos monarcas, que, llamándose solo reyes de los persas, de los escitas, de los macedonios, parecían considerarse jefes de los hombres más bien que dueños del país. Los de hoy se llaman más hábilmente reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc. Teniendo así el terreno, están bien seguros de tener a sus habitantes.

Lo que hay de singular en esta enajenación es que, lejos de despojar a los particulares de sus bienes al aceptarlos, la comunidad no hace sino asegurarles su legítima posesión, cambiar la usurpación en un verdadero derecho y el disfrute en propiedad. Entonces, siendo considerados los poseedores como depositarios del bien público, respetados sus derechos por todos los miembros del estado y mantenidos con todas sus fuerzas contra el extranjero, por una cesión ventajosa para el público y más aún para ellos mismos, han adquirido, por así decir, todo lo que han dado: paradoja que se explica fácilmente por la distinción de los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo fondo, como se verá más adelante.

Puede ocurrir también que los hombres empiecen a unirse antes de poseer nada y que, apoderándose después de un terreno suficiente para todos, lo disfruten en común, o se lo repartan, sea por igual, sea según proporciones establecidas por el soberano. De cualquier manera que se haga esta adquisición, el derecho que cada particular tiene sobre su propio fondo está siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos; sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

Terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe servir de base a todo sistema social: que, en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye, por el contrario, con una igualdad moral y legítima lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en ingenio, se vuelven todos iguales por convención y de derecho.⁴

Fin del libro primero.

1. «Las sabias investigaciones sobre el derecho público no son a menudo sino la historia de los antiguos abusos, y uno se ha empeñado sin razón cuando se ha tomado el trabajo de estudiarlas demasiado». Tratado manuscrito de los intereses de Francia con sus vecinos, por M. L. A. d’A. Eso es precisamente lo que ha hecho Grocio. ↩
2. Véase un pequeño tratado de Plutarco titulado: Que los animales usan de la razón. ↩
3. El verdadero sentido de esta palabra se ha borrado casi por completo entre los modernos; la mayoría toma una villa por una ciudad y un burgués por un ciudadano. No saben que las casas hacen la villa, pero que los ciudadanos hacen la ciudad. Este mismo error costó caro antaño a los cartagineses. No he leído que el título de cives se haya dado nunca a los súbditos de ningún príncipe, ni siquiera antiguamente a los macedonios, ni en nuestros días a los ingleses, aunque están más cerca de la libertad que todos los demás. Solo los franceses toman con toda familiaridad este nombre de ciudadanos, porque no tienen ninguna idea verdadera de él, como puede verse en sus diccionarios; de lo contrario, al usurparlo, caerían en el crimen de lesa majestad: este nombre expresa entre ellos una virtud y no un derecho. Cuando Bodino quiso hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, cometió un grave error tomando a los unos por los otros. El señor d’Alembert no se ha equivocado en esto, y en su artículo «Ginebra» ha distinguido bien los cuatro órdenes de hombres (incluso cinco, contando a los simples extranjeros) que hay en nuestra ciudad, y de los cuales solo dos componen la república. Ningún otro autor francés, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano. ↩
4. Bajo los malos gobiernos esta igualdad no es sino aparente e ilusoria; no sirve sino para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación. De hecho, las leyes son siempre útiles a los que poseen y perjudiciales a los que no tienen nada; de donde se sigue que el estado social no es ventajoso para los hombres sino en cuanto todos tienen algo y ninguno de ellos tiene demasiado. ↩