Livro I

Advertência

Este pequeno tratado foi extraído de uma obra mais extensa, empreendida outrora sem ter consultado as minhas forças, e abandonada há muito tempo. Dos diversos fragmentos que se podiam tirar do que estava feito, este é o mais considerável, e pareceu-me o menos indigno de ser oferecido ao público. O resto já não existe.

Livro I

Quero investigar se na ordem civil pode haver alguma regra de administração legítima e segura, tomando os homens tais como são e as leis tais como podem ser. Procurarei sempre unir nesta investigação o que o direito permite com o que o interesse prescreve, a fim de que a justiça e a utilidade não se encontrem divididas.

Entro na matéria sem provar a importância do meu assunto. Perguntar-me-ão se sou príncipe ou legislador para escrever sobre política. Respondo que não, e que é por isso que escrevo sobre política. Se fosse príncipe ou legislador, não perderia o meu tempo a dizer o que é preciso fazer; fá-lo-ia, ou calar-me-ia.

Nascido cidadão de um estado livre e membro do soberano, por fraca que seja a influência que a minha voz possa ter nos negócios públicos, o direito de neles votar basta para me impor o dever de me instruir acerca deles. Feliz de mim, todas as vezes que medito sobre os governos, por encontrar sempre nas minhas investigações novas razões para amar o do meu país!

Capítulo I. Assunto deste primeiro livro

O homem nasceu livre, e por toda a parte está a ferros. Há quem se julgue senhor dos outros e não deixa de ser mais escravo do que eles. Como se deu esta mudança? Ignoro-o. Que é que a pode tornar legítima? Creio poder resolver esta questão.

Se considerasse apenas a força e o efeito que dela deriva, diria: enquanto um povo é obrigado a obedecer e obedece, faz bem; logo que pode sacudir o jugo e o sacode, faz ainda melhor; porque, recobrando a sua liberdade pelo mesmo direito com que lha arrebataram, ou tem fundamento para a retomar, ou não o tinham para lha tirar. Mas a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. Todavia, este direito não vem da natureza; está, pois, fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções. Antes de lá chegar, devo estabelecer o que acabo de afirmar.

Capítulo II. Das primeiras sociedades

A mais antiga de todas as sociedades, e a única natural, é a da família. Ainda assim, os filhos só permanecem ligados ao pai enquanto precisam dele para se conservarem. Logo que esta necessidade cessa, o laço natural dissolve-se. Os filhos, isentos da obediência que deviam ao pai, e o pai, isento dos cuidados que devia aos filhos, voltam todos igualmente à independência. Se continuam a permanecer unidos, já não é naturalmente, mas voluntariamente, e a própria família só se mantém por convenção.

Esta liberdade comum é uma consequência da natureza do homem. A sua primeira lei é velar pela própria conservação, os seus primeiros cuidados são os que deve a si mesmo, e, logo que chega à idade da razão, sendo o único juiz dos meios próprios para se conservar, torna-se por isso o seu próprio senhor.

A família é, pois, se se quiser, o primeiro modelo das sociedades políticas: o chefe é a imagem do pai, o povo é a imagem dos filhos, e todos, tendo nascido iguais e livres, só alienam a sua liberdade em proveito próprio. Toda a diferença está em que na família o amor do pai pelos filhos o paga dos cuidados que lhes presta, e em que no estado o prazer de mandar supre esse amor que o chefe não tem pelos seus povos.

Grócio nega que todo o poder humano seja estabelecido em favor dos governados, e cita a escravidão como exemplo. A sua maneira mais constante de raciocinar é estabelecer sempre o direito pelo facto.¹ Poder-se-ia empregar um método mais consequente, mas não mais favorável aos tiranos.

É, pois, duvidoso, segundo Grócio, se o género humano pertence a uma centena de homens ou se essa centena de homens pertence ao género humano, e em todo o seu livro parece inclinar-se para a primeira opinião; é também o parecer de Hobbes. Eis, assim, a espécie humana dividida em rebanhos de gado, cada um com o seu chefe, que o guarda para o devorar.

Assim como um pastor é de natureza superior à do seu rebanho, os pastores de homens, que são os seus chefes, são também de natureza superior à dos seus povos. Assim raciocinava, segundo refere Fílon, o imperador Calígula, concluindo bastante bem desta analogia que os reis eram deuses ou que os povos eram animais.

O raciocínio deste Calígula reduz-se ao de Hobbes e de Grócio. Aristóteles, antes de todos eles, tinha também dito que os homens não são naturalmente iguais, mas que uns nascem para a escravidão e outros para a dominação.

Aristóteles tinha razão, mas tomava o efeito pela causa. Todo o homem nascido na escravidão nasce para a escravidão; nada é mais certo. Os escravos perdem tudo nos seus ferros, até o desejo de sair deles; amam a sua servidão como os companheiros de Ulisses amavam o seu embrutecimento.² Se há, pois, escravos por natureza, é porque houve escravos contra a natureza. A força fez os primeiros escravos; a sua cobardia perpetuou-os.

Nada disse do rei Adão, nem do imperador Noé, pai de três grandes monarcas que repartiram entre si o universo, como fizeram os filhos de Saturno, que se julgou reconhecer neles. Espero que me agradeçam esta moderação; porque, descendendo diretamente de um destes príncipes, e talvez do ramo primogénito, que sei eu se, pela verificação dos títulos, não me acharia o legítimo rei do género humano? Seja como for, não se pode negar que Adão foi soberano do mundo, como Robinson da sua ilha, enquanto foi o seu único habitante; e o que havia de cómodo neste império era que o monarca, seguro no seu trono, não tinha de temer nem rebeliões, nem guerras, nem conspiradores.

Capítulo III. Do direito do mais forte

O mais forte nunca é bastante forte para ser sempre o senhor se não transformar a sua força em direito e a obediência em dever. Daí o direito do mais forte, direito tomado ironicamente na aparência e realmente estabelecido em princípio. Mas nunca nos explicarão esta palavra? A força é um poder físico; não vejo que moralidade pode resultar dos seus efeitos. Ceder à força é um ato de necessidade, não de vontade; é, quando muito, um ato de prudência. Em que sentido poderá ser um dever?

Suponhamos por um momento este pretenso direito. Digo que dele não resulta senão um galimatias inexplicável. Porque, logo que é a força que faz o direito, o efeito muda com a causa: toda a força que supera a primeira sucede ao seu direito. Logo que se pode desobedecer impunemente, pode-se fazê-lo legitimamente; e, uma vez que o mais forte tem sempre razão, trata-se apenas de fazer de modo a ser o mais forte. Ora, que é um direito que perece quando a força cessa? Se é preciso obedecer pela força, não há necessidade de obedecer por dever; e se já não se é forçado a obedecer, já não se é obrigado. Vê-se, pois, que esta palavra direito nada acrescenta à força; não significa aqui absolutamente nada.

Obedecei aos poderes. Se isto quer dizer «cedei à força», o preceito é bom, mas supérfluo; respondo que nunca será violado. Todo o poder vem de Deus, confesso-o; mas toda a doença também vem dele. Quer isto dizer que seja proibido chamar o médico? Que um salteador me surpreenda à orla de um bosque: não só é preciso dar-lhe a bolsa pela força, mas, ainda que a pudesse subtrair, sou obrigado em consciência a dá-la? Porque, afinal, a pistola que ele empunha é também um poder.

Convenhamos, pois, que a força não faz o direito e que só se é obrigado a obedecer aos poderes legítimos. Assim, a minha pergunta primitiva volta sempre.

Capítulo IV. Da escravidão

Uma vez que nenhum homem tem autoridade natural sobre o seu semelhante, e uma vez que a força não produz direito algum, restam, pois, as convenções como base de toda a autoridade legítima entre os homens.

Se um particular, diz Grócio, pode alienar a sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, porque não poderia todo um povo alienar a sua e tornar-se súbdito de um rei? Há aqui muitas palavras equívocas que precisariam de explicação, mas fiquemo-nos pela de alienar. Alienar é dar ou vender. Ora, um homem que se faz escravo de outro não se dá, vende-se, pelo menos a troco da sua subsistência; mas um povo, porque se vende? Longe de um rei fornecer aos súbditos a sua subsistência, só tira deles a sua, e, segundo Rabelais, um rei não vive com pouco. Dão, pois, os súbditos a sua pessoa com a condição de que lhes tomem também os bens? Não vejo o que lhes resta conservar.

Dir-se-á que o déspota assegura aos súbditos a tranquilidade civil. Seja; mas que ganham com isso, se as guerras que a sua ambição lhes acarreta, se a sua insaciável avidez, se as vexações do seu ministério os desolam mais do que o fariam as suas dissensões? Que ganham com isso, se essa mesma tranquilidade é uma das suas misérias? Também se vive tranquilo nas masmorras; basta isso para nelas se estar bem? Os gregos encerrados no antro do Ciclope viviam lá tranquilos, à espera de que lhes chegasse a vez de serem devorados.

Dizer que um homem se dá gratuitamente é dizer uma coisa absurda e inconcebível; tal ato é ilegítimo e nulo, só porque quem o pratica não está no seu juízo. Dizer o mesmo de todo um povo é supor um povo de loucos: a loucura não faz direito.

Ainda que cada um se pudesse alienar a si mesmo, não pode alienar os filhos; nascem homens e livres; a sua liberdade pertence-lhes, ninguém tem direito de dispor dela senão eles. Antes de chegarem à idade da razão, o pai pode, em nome deles, estipular condições para a sua conservação, para o seu bem-estar, mas não dá-los irrevogavelmente e sem condição; porque tal doação é contrária aos fins da natureza e excede os direitos da paternidade. Seria, pois, preciso, para que um governo arbitrário fosse legítimo, que em cada geração o povo fosse senhor de o admitir ou de o rejeitar; mas então esse governo já não seria arbitrário.

Renunciar à liberdade é renunciar à qualidade de homem, aos direitos da humanidade e até aos seus deveres. Não há indemnização possível para quem renuncia a tudo. Tal renúncia é incompatível com a natureza do homem, e tirar toda a liberdade à vontade é tirar toda a moralidade às ações. Enfim, é uma convenção vã e contraditória estipular de um lado uma autoridade absoluta e do outro uma obediência sem limites. Não é claro que não se fica obrigado a nada para com aquele de quem se tem direito de exigir tudo? E esta só condição, sem equivalente, sem troca, não acarreta a nulidade do ato? Porque que direito teria o meu escravo contra mim, uma vez que tudo o que ele tem me pertence, e que, sendo o seu direito o meu, este direito de mim contra mim mesmo é uma palavra que não tem sentido algum?

Grócio e os outros tiram da guerra outra origem do pretenso direito de escravidão. Tendo o vencedor, segundo eles, o direito de matar o vencido, este pode resgatar a vida à custa da liberdade; convenção tanto mais legítima quanto redunda em proveito de ambos.

Mas é claro que este pretenso direito de matar os vencidos não resulta de modo algum do estado de guerra. Só pelo facto de os homens, vivendo na sua primitiva independência, não terem entre si relações bastante constantes para constituir nem o estado de paz nem o estado de guerra, não são naturalmente inimigos. É a relação das coisas e não a dos homens que constitui a guerra; e, não podendo o estado de guerra nascer das simples relações pessoais, mas só das relações reais, a guerra privada ou de homem a homem não pode existir nem no estado de natureza, onde não há propriedade estável, nem no estado social, onde tudo está sob a autoridade das leis.

Os combates particulares, os duelos, os recontros são atos que não constituem um estado; e quanto às guerras privadas, autorizadas pelas ordenanças de Luís IX, rei de França, e suspensas pela paz de Deus, são abusos do governo feudal, sistema absurdo como nenhum outro, contrário aos princípios do direito natural e a toda a boa política.

A guerra não é, pois, uma relação de homem a homem, mas uma relação de estado a estado, na qual os particulares só são inimigos acidentalmente, não como homens, nem sequer como cidadãos, mas como soldados; não como membros da pátria, mas como seus defensores. Enfim, cada estado só pode ter por inimigos outros estados e não homens, visto que entre coisas de diversa natureza não se pode estabelecer nenhuma relação verdadeira.

Este princípio é até conforme às máximas estabelecidas em todos os tempos e à prática constante de todos os povos civilizados. As declarações de guerra são advertências não tanto às potências como aos seus súbditos. O estrangeiro, seja rei, seja particular, seja povo, que rouba, mata ou detém os súbditos sem declarar guerra ao príncipe não é um inimigo, é um salteador. Mesmo em plena guerra, um príncipe justo apodera-se, em país inimigo, de tudo o que pertence ao público, mas respeita a pessoa e os bens dos particulares; respeita direitos sobre os quais estão fundados os seus. Sendo o fim da guerra a destruição do estado inimigo, tem-se o direito de matar os seus defensores enquanto têm as armas na mão; mas logo que as depõem e se rendem, deixando de ser inimigos ou instrumentos do inimigo, voltam a ser simplesmente homens, e já não se tem direito sobre a sua vida. Por vezes pode matar-se o estado sem matar um só dos seus membros. Ora, a guerra não dá direito algum que não seja necessário ao seu fim. Estes princípios não são os de Grócio; não estão fundados em autoridades de poetas, mas derivam da natureza das coisas e estão fundados na razão.

Quanto ao direito de conquista, não tem outro fundamento senão a lei do mais forte. Se a guerra não dá ao vencedor o direito de massacrar os povos vencidos, este direito que ele não tem não pode fundar o de os escravizar. Só se tem o direito de matar o inimigo quando não se pode fazê-lo escravo; o direito de o fazer escravo não vem, pois, do direito de o matar. É, portanto, uma troca iníqua fazê-lo comprar ao preço da liberdade a sua vida, sobre a qual não se tem direito algum. Ao fundar o direito de vida e de morte no direito de escravidão, e o direito de escravidão no direito de vida e de morte, não é claro que se cai num círculo vicioso?

Mesmo supondo este terrível direito de matar todos, digo que um escravo feito na guerra ou um povo conquistado não está obrigado a coisa alguma para com o seu senhor, a não ser obedecer-lhe na medida em que é forçado a isso. Ao tomar um equivalente pela sua vida, o vencedor não lha poupou: em vez de o matar sem proveito, matou-o utilmente. Longe, pois, de ter adquirido sobre ele alguma autoridade junta à força, o estado de guerra subsiste entre eles como antes; a sua própria relação é efeito dele, e o uso do direito de guerra não supõe nenhum tratado de paz. Fizeram uma convenção; seja: mas esta convenção, longe de destruir o estado de guerra, supõe a sua continuação.

Assim, de qualquer lado que se encarem as coisas, o direito de escravidão é nulo, não só porque é ilegítimo, mas porque é absurdo e não significa nada. Estas palavras, escravidão e direito, são contraditórias; excluem-se mutuamente. Seja de um homem a um homem, seja de um homem a um povo, este discurso será sempre igualmente insensato: «Faço contigo uma convenção toda a teu cargo e toda em meu proveito, que eu observarei enquanto me aprouver e que tu observarás enquanto me aprouver.»

Capítulo V. Que é preciso remontar sempre a uma primeira convenção

Ainda que eu concedesse tudo o que refutei até aqui, os fautores do despotismo não ficariam mais adiantados. Haverá sempre uma grande diferença entre submeter uma multidão e reger uma sociedade. Que homens dispersos sejam sucessivamente sujeitos a um só, em qualquer número que sejam, não vejo nisso senão um senhor e escravos, não vejo um povo e o seu chefe; é, se se quiser, uma agregação, mas não uma associação; não há nisso nem bem público nem corpo político. Este homem, ainda que tivesse sujeitado metade do mundo, não é ainda senão um particular; o seu interesse, separado do dos outros, não é ainda senão um interesse privado. Se este mesmo homem vier a perecer, o seu império fica depois dele disperso e sem ligação, como um carvalho se desfaz e cai num monte de cinzas depois de o fogo o ter consumido.

Um povo, diz Grócio, pode dar-se a um rei. Segundo Grócio, um povo é, pois, um povo antes de se dar a um rei. Esta doação é, ela mesma, um ato civil; supõe uma deliberação pública. Antes, pois, de examinar o ato pelo qual um povo elege um rei, seria bom examinar o ato pelo qual um povo é um povo; porque este ato, sendo necessariamente anterior ao outro, é o verdadeiro fundamento da sociedade.

Com efeito, se não houvesse convenção anterior, onde estaria, a menos que a eleição fosse unânime, a obrigação de o pequeno número se submeter à escolha do grande? E donde têm cem que querem um senhor o direito de votar por dez que o não querem? A lei da pluralidade dos sufrágios é, ela mesma, algo estabelecido por convenção, e supõe pelo menos uma vez a unanimidade.

Capítulo VI. Do pacto social

Suponho os homens chegados àquele ponto em que os obstáculos que prejudicam a sua conservação no estado de natureza vencem, pela sua resistência, as forças que cada indivíduo pode empregar para se manter nesse estado. Então este estado primitivo já não pode subsistir, e o género humano pereceria se não mudasse a sua maneira de ser.

Ora, como os homens não podem gerar novas forças, mas apenas unir e dirigir as que existem, não têm outro meio de se conservar senão formar por agregação uma soma de forças que possa vencer a resistência, pô-las em jogo por um só móbil e fazê-las agir de concerto.

Esta soma de forças só pode nascer do concurso de muitos; mas, sendo a força e a liberdade de cada homem os primeiros instrumentos da sua conservação, como as empenhará sem se prejudicar e sem descurar os cuidados que a si mesmo deve? Esta dificuldade, reconduzida ao meu assunto, pode enunciar-se nestes termos:

«Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, não obedeça, contudo, senão a si mesmo e fique tão livre como antes.» Tal é o problema fundamental de que o contrato social dá a solução.

As cláusulas deste contrato são de tal modo determinadas pela natureza do ato que a menor modificação as tornaria vãs e sem efeito; de sorte que, embora talvez nunca tenham sido formalmente enunciadas, são em toda a parte as mesmas, em toda a parte tacitamente admitidas e reconhecidas, até que, violado o pacto social, cada um reentra então nos seus primeiros direitos e retoma a sua liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela qual renunciou a ela.

Estas cláusulas, bem entendidas, reduzem-se todas a uma só, a saber: a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. Porque, em primeiro lugar, dando-se cada um por inteiro, a condição é igual para todos, e, sendo a condição igual para todos, ninguém tem interesse em torná-la onerosa para os outros.

Além disso, fazendo-se a alienação sem reserva, a união é tão perfeita quanto pode ser e nenhum associado tem mais nada a reclamar. Porque, se restassem alguns direitos aos particulares, como não haveria nenhum superior comum que pudesse pronunciar-se entre eles e o público, cada um, sendo em algum ponto o seu próprio juiz, pretenderia em breve sê-lo em todos; o estado de natureza subsistiria, e a associação tornar-se-ia necessariamente tirânica ou vã.

Enfim, dando-se cada um a todos, não se dá a ninguém; e, como não há um associado sobre o qual se não adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo o que se perde, e mais força para conservar o que se tem.

Se, pois, se afastar do pacto social o que não é da sua essência, achar-se-á que ele se reduz aos termos seguintes: Cada um de nós põe em comum a sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral; e recebemos em corpo cada membro como parte indivisível do todo.

No mesmo instante, em lugar da pessoa particular de cada contratante, este ato de associação produz um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos votos tem a assembleia, o qual recebe deste mesmo ato a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade. Esta pessoa pública que assim se forma pela união de todas as outras tomava outrora o nome de cidade³, e toma agora o de república ou de corpo político, o qual é chamado pelos seus membros estado quando é passivo, soberano quando é ativo, potência ao compará-lo com os seus semelhantes. Quanto aos associados, tomam coletivamente o nome de povo, e chamam-se em particular cidadãos, como participantes da autoridade soberana, e súbditos, como sujeitos às leis do estado. Mas estes termos confundem-se muitas vezes e tomam-se uns pelos outros; basta saber distingui-los quando são empregados em toda a sua precisão.

Capítulo VII. Do soberano

Vê-se por esta fórmula que o ato de associação encerra um compromisso recíproco do público com os particulares, e que cada indivíduo, contratando, por assim dizer, consigo mesmo, se acha comprometido sob uma dupla relação: a saber, como membro do soberano para com os particulares, e como membro do estado para com o soberano. Mas não se pode aplicar aqui a máxima do direito civil de que ninguém está obrigado pelos compromissos assumidos consigo mesmo; porque há muita diferença entre obrigar-se para consigo ou para com um todo de que se faz parte.

Há que notar ainda que a deliberação pública, que pode obrigar todos os súbditos para com o soberano por causa das duas diferentes relações sob as quais cada um deles é considerado, não pode, pela razão contrária, obrigar o soberano para consigo mesmo, e que, por conseguinte, é contra a natureza do corpo político que o soberano se imponha uma lei que não possa infringir. Não podendo considerar-se senão sob uma só e mesma relação, está então no caso de um particular que contrata consigo mesmo; por onde se vê que não há nem pode haver nenhuma espécie de lei fundamental obrigatória para o corpo do povo, nem sequer o contrato social. O que não significa que este corpo não se possa muito bem comprometer para com outrem naquilo que não derrogue este contrato; porque, em relação ao estrangeiro, torna-se um ser simples, um indivíduo.

Mas o corpo político ou o soberano, só tirando o seu ser da santidade do contrato, nunca se pode obrigar, mesmo para com outrem, a nada que derrogue este ato primitivo, como alienar alguma porção de si mesmo ou submeter-se a outro soberano. Violar o ato pelo qual existe seria aniquilar-se, e o que não é nada não produz nada.

Logo que esta multidão está assim reunida num corpo, não se pode ofender um dos membros sem atacar o corpo, e menos ainda ofender o corpo sem que os membros o sintam. Assim, o dever e o interesse obrigam igualmente as duas partes contratantes a ajudar-se mutuamente, e os mesmos homens devem procurar reunir sob esta dupla relação todas as vantagens que dela dependem.

Ora, não sendo o soberano formado senão pelos particulares que o compõem, não tem nem pode ter interesse contrário ao deles; por conseguinte, o poder soberano não tem necessidade alguma de garante para com os súbditos, porque é impossível que o corpo queira prejudicar todos os seus membros, e veremos adiante que não pode prejudicar nenhum em particular. O soberano, só pelo facto de ser, é sempre tudo o que deve ser.

Mas não é assim com os súbditos para com o soberano, ao qual, apesar do interesse comum, nada responderia pelos seus compromissos se não encontrasse meios de se assegurar da sua fidelidade.

Com efeito, cada indivíduo pode, como homem, ter uma vontade particular contrária ou dissemelhante à vontade geral que tem como cidadão. O seu interesse particular pode falar-lhe de modo muito diferente do interesse comum; a sua existência absoluta e naturalmente independente pode fazê-lo encarar o que deve à causa comum como uma contribuição gratuita, cuja perda será menos prejudicial aos outros do que o seu pagamento lhe será oneroso; e, olhando a pessoa moral que constitui o estado como um ente de razão, por não ser um homem, gozaria dos direitos do cidadão sem querer cumprir os deveres do súbdito: injustiça cujo progresso causaria a ruína do corpo político.

Para que este pacto social não seja, pois, um vão formulário, encerra tacitamente este compromisso, o único que pode dar força aos outros: que quem se recusar a obedecer à vontade geral será a isso constrangido por todo o corpo; o que não significa outra coisa senão que será forçado a ser livre; pois tal é a condição que, dando cada cidadão à pátria, o garante de toda a dependência pessoal; condição que faz o artifício e o jogo da máquina política, e que é a única a tornar legítimos os compromissos civis, os quais, sem isso, seriam absurdos, tirânicos e sujeitos aos mais enormes abusos.

Capítulo VIII. Do estado civil

Esta passagem do estado de natureza ao estado civil produz no homem uma mudança muito notável, substituindo na sua conduta o instinto pela justiça e dando às suas ações a moralidade que antes lhes faltava. Só então, quando a voz do dever sucede ao impulso físico e o direito ao apetite, o homem, que até aí só olhara para si mesmo, se vê forçado a agir segundo outros princípios e a consultar a sua razão antes de escutar as suas inclinações. Embora se prive neste estado de várias vantagens que recebe da natureza, ganha outras tão grandes, as suas faculdades exercitam-se e desenvolvem-se, as suas ideias alargam-se, os seus sentimentos enobrecem-se, a sua alma inteira eleva-se a tal ponto que, se os abusos desta nova condição não o degradassem muitas vezes abaixo daquela de que saiu, deveria bendizer sem cessar o instante feliz que dela o arrancou para sempre e que, de um animal estúpido e limitado, fez um ser inteligente e um homem.

Reduzamos todo este balanço a termos fáceis de comparar. O que o homem perde pelo contrato social é a sua liberdade natural e um direito ilimitado a tudo o que o tenta e pode alcançar; o que ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui. Para não se enganar nestas compensações, é preciso distinguir bem a liberdade natural, que só tem por limites as forças do indivíduo, da liberdade civil, que é limitada pela vontade geral; e a posse, que não é senão o efeito da força ou o direito do primeiro ocupante, da propriedade, que só pode ser fundada num título positivo.

Ao que precede poder-se-ia acrescentar ao que se adquire no estado civil a liberdade moral, a única que torna o homem verdadeiramente senhor de si; porque o impulso do simples apetite é escravidão, e a obediência à lei que a si mesmo se prescreveu é liberdade. Mas já disse demasiado sobre este artigo, e o sentido filosófico da palavra liberdade não é aqui do meu assunto.

Capítulo IX. Do domínio real

Cada membro da comunidade dá-se a ela no momento em que ela se forma, tal como se encontra atualmente, ele e todas as suas forças, de que fazem parte os bens que possui. Não é que por este ato a posse mude de natureza ao mudar de mãos e se torne propriedade nas do soberano; mas, como as forças da cidade são incomparavelmente maiores do que as de um particular, a posse pública é também de facto mais forte e mais irrevogável, sem ser mais legítima, pelo menos em relação aos estrangeiros. Porque o estado, em relação aos seus membros, é senhor de todos os seus bens pelo contrato social, que no estado serve de base a todos os direitos; mas em relação às outras potências só o é pelo direito de primeiro ocupante, que recebe dos particulares.

O direito de primeiro ocupante, embora mais real do que o do mais forte, só se torna um verdadeiro direito depois do estabelecimento do de propriedade. Todo o homem tem naturalmente direito a tudo o que lhe é necessário; mas o ato positivo que o torna proprietário de algum bem exclui-o de todo o resto. Feita a sua parte, deve limitar-se a ela, e já não tem direito algum ao que é comum. Eis porque o direito de primeiro ocupante, tão fraco no estado de natureza, é respeitável para todo o homem civil. Respeita-se menos neste direito o que é de outrem do que o que não é de si.

Em geral, para autorizar sobre um terreno qualquer o direito de primeiro ocupante, são precisas as condições seguintes. Primeiro, que este terreno não esteja ainda habitado por ninguém; segundo, que só se ocupe dele a quantidade de que se precisa para subsistir; em terceiro lugar, que se tome posse dele não por uma vã cerimónia, mas pelo trabalho e pela cultura, único sinal de propriedade que, à falta de títulos jurídicos, deve ser respeitado por outrem.

Com efeito, conceder à necessidade e ao trabalho o direito de primeiro ocupante não é estendê-lo tão longe quanto pode ir? Pode deixar de pôr-se limites a este direito? Bastará pôr o pé num terreno comum para logo se pretender seu senhor? Bastará ter a força de afastar dele por um momento os outros homens para lhes tirar o direito de lá voltarem jamais? Como pode um homem ou um povo apoderar-se de um território imenso e privar dele todo o género humano senão por uma usurpação punível, visto que tira ao resto dos homens a morada e os alimentos que a natureza lhes dá em comum? Quando Núñez de Balboa tomava da praia posse do mar do Sul e de toda a América meridional em nome da coroa de Castela, era isso bastante para desapossar todos os seus habitantes e dela excluir todos os príncipes do mundo? Nessa base, estas cerimónias multiplicavam-se bastante em vão, e o Rei Católico não tinha senão de tomar de uma só vez, do seu gabinete, posse de todo o universo, salvo cortar depois do seu império o que antes era possuído pelos outros príncipes.

Concebe-se como as terras dos particulares, reunidas e contíguas, se tornam o território público, e como o direito de soberania, estendendo-se dos súbditos ao terreno que ocupam, se torna ao mesmo tempo real e pessoal; o que põe os possuidores numa maior dependência e faz das suas próprias forças as garantias da sua fidelidade. Vantagem que não parece ter sido bem sentida pelos antigos monarcas, que, chamando-se apenas reis dos persas, dos citas, dos macedónios, pareciam considerar-se chefes dos homens mais do que senhores do país. Os de hoje chamam-se mais habilmente reis de França, de Espanha, de Inglaterra, etc. Detendo assim o terreno, estão bem certos de deter os seus habitantes.

O que há de singular nesta alienação é que, longe de despojar os particulares dos seus bens ao aceitá-los, a comunidade não faz senão assegurar-lhes a sua posse legítima, mudar a usurpação num verdadeiro direito e o usufruto em propriedade. Então, sendo os possuidores considerados depositários do bem público, respeitados os seus direitos por todos os membros do estado e mantidos com todas as suas forças contra o estrangeiro, por uma cessão vantajosa ao público e mais ainda a eles mesmos, adquiriram, por assim dizer, tudo o que deram: paradoxo que se explica facilmente pela distinção dos direitos que o soberano e o proprietário têm sobre o mesmo fundo, como adiante se verá.

Pode também acontecer que os homens comecem a unir-se antes de possuírem alguma coisa e que, apoderando-se depois de um terreno suficiente para todos, o gozem em comum, ou o partilhem entre si, seja igualmente, seja segundo proporções estabelecidas pelo soberano. De qualquer maneira que se faça esta aquisição, o direito que cada particular tem sobre o seu próprio fundo está sempre subordinado ao direito que a comunidade tem sobre todos; sem o que não haveria nem solidez no laço social nem força real no exercício da soberania.

Terminarei este capítulo e este livro com uma observação que deve servir de base a todo o sistema social: que, em vez de destruir a igualdade natural, o pacto fundamental substitui, pelo contrário, por uma igualdade moral e legítima aquilo que a natureza pudera pôr de desigualdade física entre os homens, e que, podendo ser desiguais em força ou em génio, se tornam todos iguais por convenção e de direito.⁴

Fim do livro primeiro.

1. «As sábias investigações sobre o direito público não são muitas vezes senão a história dos antigos abusos, e houve teimosia descabida quando alguém se deu ao trabalho de as estudar demasiado». Tratado manuscrito dos interesses da França com os seus vizinhos, por M. L. A. d’A. Foi precisamente isto que fez Grócio. ↩
2. Veja-se um pequeno tratado de Plutarco intitulado: Que os animais usam da razão. ↩
3. O verdadeiro sentido desta palavra apagou-se quase inteiramente entre os modernos; a maioria toma uma vila por uma cidade e um burguês por um cidadão. Não sabem que as casas fazem a vila, mas que os cidadãos fazem a cidade. Este mesmo erro custou caro outrora aos cartagineses. Não li que o título de cives tenha alguma vez sido dado aos súbditos de qualquer príncipe, nem mesmo antigamente aos macedónios, nem nos nossos dias aos ingleses, embora mais perto da liberdade do que todos os outros. Só os franceses tomam com toda a familiaridade este nome de cidadãos, porque não têm dele nenhuma ideia verdadeira, como se pode ver nos seus dicionários; sem isso, ao usurpá-lo, cairiam no crime de lesa-majestade: este nome exprime entre eles uma virtude e não um direito. Quando Bodin quis falar dos nossos cidadãos e burgueses, cometeu um grave erro tomando uns pelos outros. O senhor d’Alembert não se enganou nisso, e no seu artigo «Genebra» distinguiu bem as quatro ordens de homens (até cinco, contando os simples estrangeiros) que há na nossa cidade, e das quais só duas compõem a república. Nenhum outro autor francês, que eu saiba, compreendeu o verdadeiro sentido da palavra cidadão. ↩
4. Sob os maus governos esta igualdade não é senão aparente e ilusória; só serve para manter o pobre na sua miséria e o rico na sua usurpação. De facto, as leis são sempre úteis aos que possuem e prejudiciais aos que nada têm; donde se segue que o estado social só é vantajoso aos homens enquanto todos têm alguma coisa e nenhum deles tem demasiado. ↩