Classic Books Library

Quyển I

Lời báo trước

Tiểu luận nhỏ này được trích từ một tác phẩm lớn hơn, mà tôi đã bắt tay vào làm từ lâu khi chưa lượng sức mình, và đã bỏ dở từ lâu. Trong những phần khác nhau có thể rút ra từ những gì đã viết, phần này là phần đáng kể nhất, và tôi thấy nó ít bất xứng nhất để đem ra trình bày trước công chúng. Phần còn lại không còn nữa.

Quyển I

Tôi muốn tìm hiểu xem trong trật tự dân sự có thể có một quy tắc cai quản nào chính đáng và vững chắc hay không, khi coi con người như họ vốn là và luật pháp như nó có thể là. Trong cuộc tìm hiểu này, tôi sẽ luôn cố gắng kết hợp điều mà lẽ phải cho phép với điều mà lợi ích đòi hỏi, để công lý và lợi ích không bị tách rời nhau.

Tôi đi vào vấn đề mà không chứng minh tầm quan trọng của đề tài. Người ta sẽ hỏi tôi có phải là vua chúa hay nhà lập pháp hay không mà lại viết về chính trị. Tôi trả lời là không, và chính vì thế mà tôi viết về chính trị. Nếu tôi là vua chúa hay nhà lập pháp, tôi sẽ không phí thời gian để nói những gì cần làm; tôi sẽ làm, hoặc im lặng.

Sinh ra là công dân của một quốc gia tự do, và là thành viên của chủ thể tối cao, dù tiếng nói của tôi có ảnh hưởng yếu ớt đến đâu trong công việc chung, thì quyền được bỏ phiếu về những việc ấy cũng đủ áp đặt lên tôi bổn phận phải tìm hiểu chúng. Thật hạnh phúc thay, mỗi lần suy ngẫm về các chính thể, tôi lại luôn tìm thấy trong những tìm tòi của mình những lý do mới để yêu chính thể của đất nước tôi!

Chương I. Đề tài của quyển thứ nhất này

Con người sinh ra tự do, nhưng ở đâu cũng bị xiềng xích. Có kẻ tự cho mình là chủ của người khác, nhưng lại nô lệ hơn cả họ. Sự thay đổi ấy đã xảy ra như thế nào? Tôi không biết. Điều gì có thể làm cho nó trở nên chính đáng? Tôi tin rằng mình có thể giải đáp câu hỏi này.

Nếu chỉ xét đến sức mạnh và hệ quả của nó, tôi sẽ nói: chừng nào một dân tộc bị buộc phải phục tùng và phục tùng, thì họ làm đúng; ngay khi có thể rũ bỏ ách và rũ bỏ nó, thì họ làm còn đúng hơn; vì khi giành lại tự do bằng chính cái quyền đã tước đoạt nó, thì hoặc họ có căn cứ để lấy lại nó, hoặc người ta đã không có căn cứ để tước nó khỏi họ. Nhưng trật tự xã hội là một quyền thiêng liêng làm nền tảng cho mọi quyền khác. Tuy nhiên, quyền ấy không đến từ tự nhiên; vậy nó được đặt trên những ước định. Vấn đề là phải biết những ước định ấy là gì. Trước khi đi đến đó, tôi phải chứng minh điều mình vừa nêu.

Chương II. Về những xã hội đầu tiên

Xã hội cổ xưa nhất trong mọi xã hội, và là xã hội tự nhiên duy nhất, là gia đình. Thế nhưng con cái chỉ gắn bó với cha chừng nào chúng còn cần cha để tự bảo tồn. Ngay khi nhu cầu ấy chấm dứt, mối dây tự nhiên tan rã. Con cái, được miễn sự vâng lời phải dành cho cha, và người cha, được miễn sự chăm sóc phải dành cho con, tất cả đều trở lại độc lập như nhau. Nếu họ vẫn tiếp tục gắn bó với nhau, thì không còn là do tự nhiên mà là do tự nguyện, và chính gia đình cũng chỉ được duy trì bằng ước định.

Sự tự do chung ấy là hệ quả của bản tính con người. Luật đầu tiên của con người là lo bảo tồn chính mình, những mối quan tâm đầu tiên của con người là những gì mình nợ bản thân; và ngay khi đến tuổi biết lý lẽ, vì chỉ một mình mình phán xét những phương tiện thích hợp để tự bảo tồn, con người nhờ đó trở thành chủ nhân của chính mình.

Vậy, nếu muốn, có thể nói gia đình là khuôn mẫu đầu tiên của các xã hội chính trị: người đứng đầu là hình ảnh của người cha, dân chúng là hình ảnh của con cái; và tất cả, vì sinh ra bình đẳng và tự do, chỉ nhượng lại tự do của mình vì lợi ích của chính mình. Khác biệt duy nhất là trong gia đình, tình yêu của người cha đối với con cái đền bù cho ông những công chăm sóc ông dành cho chúng, còn trong quốc gia, niềm vui được ra lệnh thay cho tình yêu mà người đứng đầu không có đối với dân chúng của mình.

Grotius phủ nhận rằng mọi quyền lực của con người được thiết lập vì lợi ích của những người bị cai trị: ông dẫn chế độ nô lệ làm ví dụ. Cách lập luận thường xuyên nhất của ông là luôn lấy sự thật để xác lập quyền.1 Có thể dùng một phương pháp nhất quán hơn, nhưng không phương pháp nào có lợi hơn cho bạo chúa.

Vậy theo Grotius, không rõ là loài người thuộc về khoảng một trăm người, hay khoảng một trăm người ấy thuộc về loài người; và trong suốt cuốn sách, ông có vẻ nghiêng về ý kiến thứ nhất: đó cũng là quan điểm của Hobbes. Thế là loài người bị chia thành những đàn gia súc, mỗi đàn có người đứng đầu, kẻ chăn giữ nó để ăn thịt nó.

Cũng như người chăn gia súc có bản chất cao hơn đàn gia súc của mình, những kẻ chăn dắt con người, tức là những người đứng đầu họ, cũng có bản chất cao hơn dân chúng của mình. Theo lời Philon kể, hoàng đế Caligula đã lập luận như thế, và từ phép so sánh ấy rút ra một kết luận khá đúng rằng vua chúa là thần linh, hoặc dân chúng là súc vật.

Lập luận của Caligula ấy cũng chẳng khác lập luận của Hobbes và Grotius. Aristoteles, trước tất cả bọn họ, cũng đã nói rằng con người vốn tự nhiên không bình đẳng, mà có người sinh ra để làm nô lệ, có người sinh ra để thống trị.

Aristoteles nói đúng, nhưng ông đã lấy kết quả làm nguyên nhân. Mọi người sinh ra trong cảnh nô lệ đều sinh ra để làm nô lệ, không có gì chắc chắn hơn. Những người nô lệ mất hết mọi thứ trong xiềng xích, kể cả mong muốn thoát khỏi chúng; họ yêu cảnh nô lệ của mình như những người bạn đồng hành của Ulysses yêu tình trạng ngu muội như thú vật của họ.2 Vậy nếu có những người nô lệ do tự nhiên, thì đó là vì đã có những người nô lệ trái với tự nhiên. Sức mạnh đã tạo ra những người nô lệ đầu tiên, sự hèn nhát của họ đã duy trì họ mãi.

Tôi chẳng nói gì về vua Adam, cũng chẳng nói gì về hoàng đế Noah, cha của ba vị quân vương lớn đã chia nhau cả vũ trụ, như các con của thần Saturnus đã làm, những người mà người ta tưởng nhận ra họ chính là ba vị ấy. Tôi hy vọng người ta sẽ biết ơn tôi vì sự chừng mực này; bởi vì, là hậu duệ trực hệ của một trong những vị vương ấy, và có lẽ thuộc dòng trưởng, biết đâu khi kiểm tra các giấy tờ dòng dõi, tôi lại chẳng hóa ra là vị vua chính đáng của loài người? Dù sao đi nữa, không thể phủ nhận rằng Adam đã là chúa tể của thế giới, như Robinson là chúa tể hòn đảo của mình, chừng nào ông còn là cư dân duy nhất ở đó; và cái tiện lợi của đế quốc ấy là vị quân vương, vững vàng trên ngai vàng, chẳng phải sợ nổi loạn, chiến tranh hay kẻ âm mưu.

Chương III. Về quyền của kẻ mạnh nhất

Kẻ mạnh nhất không bao giờ đủ mạnh để luôn làm chủ, nếu hắn không biến sức mạnh thành quyền và sự phục tùng thành bổn phận. Do đó có quyền của kẻ mạnh nhất, một thứ quyền bề ngoài có vẻ được hiểu theo nghĩa mỉa mai, nhưng thực ra được xác lập như một nguyên tắc. Nhưng chẳng lẽ không bao giờ có ai giải thích cho chúng ta chữ ấy sao? Sức mạnh là một năng lực vật lý; tôi không thấy đạo đức nào có thể nảy sinh từ những tác động của nó. Khuất phục trước sức mạnh là một hành vi do tất yếu, chứ không do ý chí; cùng lắm đó là một hành vi thận trọng. Nó có thể là bổn phận theo nghĩa nào?

Hãy giả định trong chốc lát cái gọi là quyền ấy. Tôi nói rằng từ đó chỉ sinh ra một mớ lộn xộn không thể giải thích. Bởi ngay khi chính sức mạnh tạo ra quyền, thì kết quả thay đổi theo nguyên nhân: mọi sức mạnh vượt trội sức mạnh thứ nhất đều thừa kế quyền của nó. Ngay khi có thể bất tuân mà không bị trừng phạt, người ta có thể bất tuân một cách chính đáng; và vì kẻ mạnh nhất luôn có lý, nên chỉ cần làm sao cho mình là kẻ mạnh nhất. Mà một thứ quyền mất đi khi sức mạnh chấm dứt thì là quyền gì? Nếu phải phục tùng vì bị cưỡng ép, thì chẳng cần phục tùng vì bổn phận; và nếu không còn bị cưỡng ép phục tùng, thì cũng không còn buộc phải phục tùng. Vậy ta thấy chữ quyền chẳng thêm gì vào sức mạnh; ở đây nó hoàn toàn chẳng có nghĩa gì.

Hãy phục tùng các quyền lực. Nếu điều đó có nghĩa là hãy khuất phục trước sức mạnh, thì lời răn ấy hay nhưng thừa; tôi dám chắc nó sẽ không bao giờ bị vi phạm. Mọi quyền lực đều đến từ Thiên Chúa, tôi thừa nhận; nhưng mọi bệnh tật cũng đến từ Ngài. Chẳng lẽ vì thế mà cấm gọi thầy thuốc? Giả sử một tên cướp chặn tôi ở bìa rừng: không những tôi buộc phải đưa túi tiền vì bị cưỡng ép, mà nếu tôi có thể giấu nó đi, thì về lương tâm tôi có buộc phải đưa nó không? Bởi suy cho cùng, khẩu súng mà hắn cầm cũng là một quyền lực.

Vậy hãy thừa nhận rằng sức mạnh không tạo ra quyền, và người ta chỉ có bổn phận phục tùng những quyền lực chính đáng. Thế là câu hỏi ban đầu của tôi vẫn luôn quay trở lại.

Chương IV. Về chế độ nô lệ

Vì không ai có quyền uy tự nhiên đối với đồng loại của mình, và vì sức mạnh không tạo ra quyền nào, nên chỉ còn lại các ước định làm nền tảng cho mọi quyền uy chính đáng giữa con người với nhau.

Grotius nói: nếu một cá nhân có thể nhượng lại tự do của mình và tự biến mình thành nô lệ của một ông chủ, thì tại sao cả một dân tộc lại không thể nhượng lại tự do của mình và trở thành thần dân của một ông vua? Ở đây có nhiều chữ mập mờ cần giải thích, nhưng hãy chỉ xét chữ nhượng lại. Nhượng lại là cho hoặc bán. Mà một người tự biến mình thành nô lệ của người khác thì không cho mình, mà bán mình, ít ra là để đổi lấy cái ăn cái mặc. Còn một dân tộc thì bán mình để được gì? Thay vì cung cấp cái ăn cái mặc cho thần dân, nhà vua chỉ lấy cái ăn cái mặc của mình từ họ, và theo Rabelais, một ông vua chẳng sống bằng chút ít. Vậy thần dân hiến dâng bản thân với điều kiện người ta cũng sẽ lấy luôn của cải của họ sao? Tôi không thấy họ còn gì để giữ.

Người ta sẽ nói rằng kẻ chuyên chế bảo đảm cho thần dân sự yên ổn dân sự. Cứ cho là thế; nhưng họ được lợi gì, nếu những cuộc chiến tranh mà tham vọng của hắn kéo đến cho họ, nếu lòng tham vô độ của hắn, nếu sự nhũng nhiễu của bộ máy cai trị của hắn làm họ khốn khổ hơn cả những cuộc bất hòa của chính họ? Họ được lợi gì, nếu chính sự yên ổn ấy là một trong những nỗi khốn khổ của họ? Trong ngục tối người ta cũng sống yên ổn; như thế có đủ để thấy dễ chịu ở đó không? Những người Hy Lạp bị nhốt trong hang của gã khổng lồ một mắt cũng sống yên ổn ở đó, trong khi chờ đến lượt mình bị ăn thịt.

Nói rằng một người tự hiến mình không công là nói một điều phi lý và không thể hình dung; một hành vi như thế là không chính đáng và vô hiệu, chỉ vì người làm điều đó không còn tỉnh táo. Nói điều tương tự về cả một dân tộc là giả định một dân tộc toàn những kẻ điên: sự điên rồ không tạo ra quyền.

Dù mỗi người có thể tự nhượng lại chính mình, thì cũng không thể nhượng lại con cái mình; chúng sinh ra là con người và tự do; tự do của chúng thuộc về chúng, không ai ngoài chúng có quyền định đoạt nó. Trước khi chúng đến tuổi biết lý lẽ, người cha có thể nhân danh chúng mà đặt ra những điều kiện cho sự bảo tồn và hạnh phúc của chúng, nhưng không thể trao chúng đi một cách vĩnh viễn và vô điều kiện; vì sự trao tặng như thế trái với mục đích của tự nhiên và vượt quá quyền của người cha. Vậy để một chính quyền độc đoán là chính đáng, thì trong mỗi thế hệ, dân chúng phải có quyền chấp nhận hay bác bỏ nó; nhưng khi ấy chính quyền ấy sẽ không còn là độc đoán nữa.

Từ bỏ tự do của mình là từ bỏ phẩm chất làm người, từ bỏ các quyền của con người, thậm chí cả các bổn phận của nó. Không có sự đền bù nào có thể có cho kẻ từ bỏ tất cả. Một sự từ bỏ như thế không tương thích với bản tính con người; và tước bỏ mọi tự do khỏi ý chí là tước bỏ mọi tính đạo đức khỏi hành động. Cuối cùng, đó là một ước định vô nghĩa và mâu thuẫn khi một bên quy định quyền uy tuyệt đối còn bên kia là sự phục tùng vô hạn. Chẳng phải rõ ràng là người ta không bị ràng buộc gì đối với kẻ mà mình có quyền đòi hỏi mọi thứ sao? Và chỉ riêng điều kiện không có đối giá, không có trao đổi ấy chẳng phải đã kéo theo sự vô hiệu của hành vi sao? Bởi kẻ nô lệ của tôi có thể có quyền gì đối với tôi, khi mọi thứ hắn có đều thuộc về tôi, và quyền của hắn là quyền của tôi, thì cái quyền của tôi chống lại chính tôi ấy là một chữ chẳng có nghĩa gì?

Grotius và những người khác rút ra từ chiến tranh một nguồn gốc khác của cái gọi là quyền bắt làm nô lệ. Theo họ, vì kẻ thắng có quyền giết kẻ bại, nên kẻ bại có thể chuộc lại mạng sống bằng tự do của mình; một ước định càng chính đáng vì nó đem lại lợi cho cả đôi bên.

Nhưng rõ ràng cái gọi là quyền giết kẻ bại ấy hoàn toàn không bắt nguồn từ tình trạng chiến tranh. Chỉ riêng việc con người, khi sống trong sự độc lập nguyên thủy, không có giữa họ mối quan hệ đủ bền vững để tạo thành tình trạng hòa bình hay tình trạng chiến tranh, đã cho thấy họ vốn tự nhiên không phải là kẻ thù của nhau. Chính quan hệ giữa các sự vật chứ không phải quan hệ giữa con người tạo nên chiến tranh; và vì tình trạng chiến tranh không thể nảy sinh từ những quan hệ cá nhân đơn thuần, mà chỉ từ những quan hệ về của cải, nên chiến tranh tư, hay chiến tranh giữa người với người, không thể tồn tại, cả trong trạng thái tự nhiên, nơi không có sở hữu ổn định, lẫn trong trạng thái xã hội, nơi mọi thứ đều nằm dưới quyền uy của luật pháp.

Những trận đấu riêng lẻ, những cuộc đấu tay đôi, những cuộc ẩu đả là những hành vi không tạo nên một tình trạng; còn về những cuộc chiến tranh tư được các sắc lệnh của Louis IX, vua nước Pháp, cho phép và bị “Hòa bình của Chúa” tạm ngưng, thì đó là những sự lạm dụng của chế độ phong kiến, một hệ thống phi lý chưa từng có, trái với các nguyên tắc của luật tự nhiên và với mọi nền chính trị tốt đẹp.

Vậy chiến tranh không phải là quan hệ giữa người với người, mà là quan hệ giữa quốc gia với quốc gia, trong đó các cá nhân chỉ là kẻ thù một cách ngẫu nhiên, không phải với tư cách con người, thậm chí không với tư cách công dân, mà với tư cách người lính; không phải với tư cách thành viên của tổ quốc, mà với tư cách người bảo vệ tổ quốc. Cuối cùng, mỗi quốc gia chỉ có thể có kẻ thù là những quốc gia khác chứ không phải những con người, bởi giữa những sự vật có bản chất khác nhau thì không thể xác lập một quan hệ thực sự nào.

Nguyên tắc này thậm chí còn phù hợp với những châm ngôn được xác lập qua mọi thời đại và với tập quán thường xuyên của mọi dân tộc văn minh. Những lời tuyên chiến không hẳn là lời cảnh báo gửi các cường quốc mà là gửi thần dân của họ. Kẻ ngoại bang, dù là vua, cá nhân hay một dân tộc, mà cướp bóc, giết hại hay giam giữ thần dân mà không tuyên chiến với quân vương, thì không phải là kẻ thù, mà là kẻ cướp. Ngay giữa chiến tranh, một quân vương công chính tuy chiếm lấy trên đất địch mọi thứ thuộc về công, nhưng vẫn tôn trọng con người và tài sản của các cá nhân; ông tôn trọng những quyền mà chính quyền của ông dựa vào. Vì mục đích của chiến tranh là tiêu diệt quốc gia thù địch, nên người ta có quyền giết những người bảo vệ nó chừng nào họ còn cầm vũ khí; nhưng ngay khi họ hạ vũ khí và đầu hàng, thôi là kẻ thù hay công cụ của kẻ thù, họ lại đơn giản chỉ là con người, và người ta không còn quyền gì đối với mạng sống của họ. Đôi khi người ta có thể giết chết một quốc gia mà không giết một thành viên nào của nó. Mà chiến tranh không trao quyền nào không cần thiết cho mục đích của nó. Những nguyên tắc này không phải của Grotius; chúng không dựa trên uy tín của các nhà thơ, mà bắt nguồn từ bản chất của sự vật và dựa trên lý trí.

Còn về quyền chinh phục, nó chẳng có nền tảng nào khác ngoài luật của kẻ mạnh nhất. Nếu chiến tranh không trao cho kẻ thắng quyền tàn sát các dân tộc bại trận, thì cái quyền mà hắn không có ấy không thể làm nền tảng cho quyền nô dịch họ. Người ta chỉ có quyền giết kẻ thù khi không thể biến kẻ thù thành nô lệ; vậy quyền biến kẻ thù thành nô lệ không đến từ quyền giết kẻ thù. Thế nên bắt kẻ thù phải trả bằng tự do của mình để mua lại mạng sống, thứ mà người ta chẳng có quyền gì đối với nó, là một sự trao đổi bất công. Khi đặt quyền sinh sát trên quyền bắt làm nô lệ, và đặt quyền bắt làm nô lệ trên quyền sinh sát, chẳng phải rõ ràng là người ta rơi vào vòng luẩn quẩn sao?

Ngay cả khi giả định cái quyền khủng khiếp được giết tất cả ấy, tôi vẫn nói rằng một người nô lệ bị bắt trong chiến tranh hay một dân tộc bị chinh phục chẳng có bổn phận gì đối với chủ nhân của mình, ngoài việc phục tùng hắn trong chừng mực bị cưỡng ép. Khi lấy một đối giá cho mạng sống của người kia, kẻ thắng chẳng hề tha mạng cho y: thay vì giết y vô ích, hắn đã giết y một cách có lợi. Vậy, thay vì có được đối với y một quyền uy nào gắn với sức mạnh, tình trạng chiến tranh vẫn tồn tại giữa họ như trước; chính quan hệ giữa họ là hệ quả của nó, và việc sử dụng quyền chiến tranh không giả định hiệp ước hòa bình nào. Họ đã lập một ước định; cứ cho là thế: nhưng ước định ấy, thay vì chấm dứt tình trạng chiến tranh, lại giả định sự tiếp diễn của nó.

Như vậy, xét sự việc theo bất cứ góc độ nào, quyền bắt làm nô lệ đều vô hiệu, không chỉ vì nó không chính đáng, mà vì nó phi lý và chẳng có nghĩa gì. Hai chữ nô lệ và quyền mâu thuẫn nhau; chúng loại trừ lẫn nhau. Dù là giữa người với người hay giữa một người với một dân tộc, lời nói sau đây bao giờ cũng vô nghĩa như nhau: “Ta lập với ngươi một ước định hoàn toàn do ngươi gánh chịu và hoàn toàn vì lợi ích của ta, mà ta sẽ tuân thủ chừng nào ta muốn, và ngươi sẽ tuân thủ chừng nào ta muốn.”

Chương V. Rằng phải luôn ngược về một ước định đầu tiên

Ngay cả khi tôi chấp nhận mọi điều mà tôi đã bác bỏ cho đến đây, những kẻ ủng hộ chế độ chuyên chế cũng chẳng tiến thêm được bước nào. Bao giờ cũng có sự khác biệt lớn giữa việc khuất phục một đám đông và việc cai quản một xã hội. Những con người rời rạc lần lượt bị một người duy nhất nô dịch, dù họ đông đến đâu, thì tôi cũng chỉ thấy ở đó một ông chủ và những người nô lệ, chứ không thấy một dân tộc và người đứng đầu của họ; đó, nếu muốn, là một sự tụ tập, chứ không phải một sự liên kết; ở đó chẳng có lợi ích chung cũng chẳng có cơ thể chính trị. Người ấy, dù đã nô dịch một nửa thế giới, vẫn chỉ là một cá nhân; lợi ích của hắn, tách rời lợi ích của những người khác, vẫn chỉ là lợi ích riêng. Nếu chính người ấy chết đi, đế quốc của hắn sau hắn sẽ vẫn rời rạc và không có sự gắn kết, như một cây sồi tan rã và đổ xuống thành một đống tro sau khi lửa đã thiêu rụi nó.

Grotius nói: một dân tộc có thể tự hiến mình cho một ông vua. Vậy theo Grotius, một dân tộc đã là một dân tộc trước khi tự hiến mình cho một ông vua. Chính sự hiến dâng ấy là một hành vi dân sự, nó giả định một sự bàn bạc chung. Vậy trước khi xem xét hành vi mà nhờ đó một dân tộc bầu ra một ông vua, nên xem xét hành vi mà nhờ đó một dân tộc là một dân tộc; bởi hành vi này, tất yếu có trước hành vi kia, là nền tảng thực sự của xã hội.

Thật vậy, nếu không có ước định nào trước đó, thì trừ phi cuộc bầu chọn là nhất trí, nghĩa vụ của thiểu số phải phục tùng sự lựa chọn của đa số ở đâu ra, và một trăm người muốn có ông chủ lấy đâu ra quyền bỏ phiếu thay cho mười người không muốn? Luật đa số phiếu tự nó là một điều được thiết lập bằng ước định, và giả định ít nhất một lần có sự nhất trí.

Chương VI. Về khế ước xã hội

Tôi giả định rằng con người đã đến lúc mà những trở ngại gây hại cho sự bảo tồn của họ trong trạng thái tự nhiên, bằng sức cản của chúng, đã vượt quá những sức lực mà mỗi cá nhân có thể dùng để tự duy trì trong trạng thái ấy. Khi đó trạng thái nguyên thủy này không thể tồn tại được nữa, và loài người sẽ diệt vong nếu không thay đổi cách sống của mình.

Mà vì con người không thể tạo ra sức lực mới, mà chỉ có thể kết hợp và điều khiển những sức lực đang có, nên họ không còn cách nào khác để tự bảo tồn ngoài việc, bằng cách tập hợp lại, tạo thành một tổng sức lực có thể vượt qua sức cản ấy, đưa chúng vào hoạt động bằng một động lực duy nhất và làm cho chúng hành động phối hợp.

Tổng sức lực ấy chỉ có thể nảy sinh từ sự góp sức của nhiều người; nhưng vì sức lực và tự do của mỗi người là những công cụ đầu tiên để tự bảo tồn, làm sao người ấy có thể ràng buộc chúng mà không tự làm hại mình và không sao nhãng những mối chăm lo mà mình nợ bản thân? Khó khăn này, khi quy về đề tài của tôi, có thể được phát biểu như sau:

“Tìm ra một hình thức liên kết bảo vệ và che chở bằng toàn bộ sức mạnh chung con người và tài sản của mỗi thành viên, và nhờ đó mỗi người, khi kết hợp với tất cả, vẫn chỉ phục tùng chính mình và vẫn tự do như trước.” Đó là vấn đề căn bản mà khế ước xã hội đem lại lời giải.

Các điều khoản của khế ước này được quy định bởi bản chất của hành vi chặt chẽ đến mức một sửa đổi nhỏ nhất cũng sẽ làm chúng vô nghĩa và mất hiệu lực; thế nên, dù có lẽ chưa bao giờ được phát biểu chính thức, chúng ở đâu cũng giống nhau, ở đâu cũng được ngầm chấp nhận và thừa nhận; cho đến khi khế ước xã hội bị vi phạm, thì mỗi người trở lại với những quyền ban đầu của mình và lấy lại tự do tự nhiên, đồng thời mất đi tự do ước định mà vì nó họ đã từ bỏ tự do tự nhiên.

Những điều khoản ấy, nếu hiểu đúng, đều quy về một điều duy nhất: mỗi thành viên nhượng lại toàn bộ bản thân cùng mọi quyền của mình cho toàn thể cộng đồng. Bởi trước hết, vì mỗi người hiến dâng trọn vẹn bản thân, nên điều kiện là như nhau cho mọi người; và điều kiện đã như nhau cho mọi người, thì không ai có lợi gì khi làm cho nó trở nên nặng nề đối với người khác.

Hơn nữa, vì sự nhượng lại được thực hiện không chút giữ lại, nên sự liên kết hoàn hảo đến mức có thể, và không thành viên nào còn gì để đòi hỏi; bởi nếu các cá nhân còn giữ lại một số quyền nào đó, thì vì không có cấp trên chung nào có thể phân xử giữa họ với công chúng, mỗi người, là người phán xử của chính mình ở một điểm nào đó, chẳng mấy chốc sẽ đòi làm người phán xử ở mọi điểm; trạng thái tự nhiên sẽ vẫn tồn tại, và sự liên kết tất yếu sẽ trở nên bạo ngược hoặc vô ích.

Cuối cùng, mỗi người hiến mình cho tất cả thì không hiến mình cho ai cả; và vì không có thành viên nào mà ta không giành được đối với người ấy đúng cái quyền mà ta nhượng cho người ấy đối với ta, nên ta được bù đắp tương đương với tất cả những gì ta mất, và có thêm sức mạnh để giữ gìn những gì ta có.

Vậy nếu gạt khỏi khế ước xã hội những gì không thuộc về bản chất của nó, người ta sẽ thấy nó quy về những điều khoản sau: Mỗi người chúng ta đặt chung bản thân và toàn bộ quyền năng của mình dưới sự chỉ đạo tối cao của ý chí chung; và với tư cách một tập thể, chúng ta tiếp nhận mỗi thành viên như một bộ phận không thể tách rời của toàn thể.

Ngay lập tức, thay cho cá nhân riêng biệt của mỗi bên ký kết, hành vi liên kết này tạo ra một cơ thể tinh thần và tập thể, gồm số thành viên bằng số phiếu của hội nghị, và từ chính hành vi ấy cơ thể này nhận được sự thống nhất, cái tôi chung, sự sống và ý chí của mình. Nhân vị công cộng được hình thành như thế từ sự kết hợp của tất cả những nhân vị khác, xưa kia mang tên thị quốc3, và nay mang tên nền cộng hòa hay cơ thể chính trị; các thành viên của nó gọi nó là quốc gia khi nó thụ động, là chủ thể tối cao khi nó chủ động, là cường quốc khi so sánh nó với những cơ thể tương tự. Còn về các thành viên, họ gọi chung là nhân dân, và gọi riêng là công dân với tư cách người tham dự quyền lực tối cao, và thần dân với tư cách người tuân phục luật pháp của quốc gia. Nhưng những từ này thường bị lẫn lộn và dùng thay cho nhau; chỉ cần biết phân biệt chúng khi chúng được dùng với tất cả sự chính xác.

Chương VII. Về chủ thể tối cao

Qua công thức này, ta thấy hành vi liên kết bao hàm một cam kết hai chiều giữa công chúng với các cá nhân, và mỗi cá nhân, khi ký kết, có thể nói, với chính mình, thấy mình bị ràng buộc trong một quan hệ kép: với tư cách thành viên của chủ thể tối cao đối với các cá nhân, và với tư cách thành viên của quốc gia đối với chủ thể tối cao. Nhưng không thể áp dụng ở đây châm ngôn của luật dân sự rằng không ai bị ràng buộc bởi những cam kết với chính mình; vì tự ràng buộc với bản thân khác xa với tự ràng buộc với một toàn thể mà mình là một bộ phận.

Cần lưu ý thêm rằng quyết định chung, có thể ràng buộc mọi thần dân đối với chủ thể tối cao vì hai quan hệ khác nhau mà mỗi người được xét đến, thì vì lý do ngược lại không thể ràng buộc chủ thể tối cao đối với chính nó; và do đó việc chủ thể tối cao tự đặt cho mình một đạo luật mà nó không thể vi phạm là trái với bản chất của cơ thể chính trị. Vì chỉ có thể tự xét mình trong một quan hệ duy nhất, nên khi ấy nó ở vào trường hợp một cá nhân ký kết với chính mình; từ đó ta thấy rằng không có, và không thể có, bất kỳ loại luật cơ bản nào có tính bắt buộc đối với toàn thể nhân dân, kể cả khế ước xã hội. Điều đó không có nghĩa là cơ thể ấy không thể cam kết với người khác về những gì không trái với khế ước này; vì đối với người ngoài, nó trở thành một thực thể đơn nhất, một cá nhân.

Nhưng cơ thể chính trị hay chủ thể tối cao, vì chỉ lấy sự tồn tại của mình từ tính thiêng liêng của khế ước, nên không bao giờ có thể tự ràng buộc, ngay cả đối với người khác, vào bất cứ điều gì trái với hành vi nguyên thủy ấy, như nhượng lại một phần nào của chính mình hay tuân phục một chủ thể tối cao khác. Vi phạm hành vi nhờ đó mình tồn tại là tự hủy diệt, và cái gì không là gì thì không tạo ra được gì.

Ngay khi đám đông ấy được hợp nhất thành một cơ thể như thế, thì không thể xúc phạm một thành viên mà không tấn công cơ thể; càng không thể xúc phạm cơ thể mà các thành viên không cảm thấy. Vì thế bổn phận và lợi ích buộc cả hai bên ký kết như nhau phải giúp đỡ lẫn nhau, và cũng chính những con người ấy phải tìm cách hợp nhất, trong quan hệ kép này, mọi lợi ích phụ thuộc vào nó.

Mà vì chủ thể tối cao chỉ được hình thành từ các cá nhân cấu thành nó, nên nó không có và không thể có lợi ích nào trái với lợi ích của họ; do đó quyền lực tối cao không cần bất cứ sự bảo đảm nào đối với thần dân, vì không thể có chuyện cơ thể muốn làm hại tất cả các thành viên của mình, và sau đây ta sẽ thấy nó không thể làm hại riêng một ai. Chủ thể tối cao, chỉ bởi việc nó tồn tại, luôn luôn là tất cả những gì nó phải là.

Nhưng đối với thần dân trong quan hệ với chủ thể tối cao thì không như vậy; dù có lợi ích chung, chẳng gì bảo đảm cho chủ thể tối cao về những cam kết của thần dân nếu nó không tìm ra cách để chắc chắn về lòng trung thành của họ.

Thật vậy, mỗi cá nhân, với tư cách con người, có thể có một ý chí riêng trái với hoặc khác với ý chí chung mà người ấy có với tư cách công dân. Lợi ích riêng có thể nói với người ấy hoàn toàn khác với lợi ích chung; sự tồn tại tuyệt đối và tự nhiên độc lập của người ấy có thể khiến người ấy coi những gì mình nợ sự nghiệp chung như một sự đóng góp không bắt buộc, mà việc không đóng góp sẽ ít gây hại cho người khác hơn là việc đóng góp gây nặng nề cho mình; và coi nhân vị tinh thần cấu thành quốc gia như một thực thể do lý trí tạo ra vì nó không phải là một con người, người ấy sẽ hưởng các quyền của công dân mà không muốn làm tròn các bổn phận của thần dân: một sự bất công mà nếu lan rộng sẽ gây ra sự sụp đổ của cơ thể chính trị.

Vì vậy, để khế ước xã hội không phải là một thể thức suông, nó ngầm bao hàm cam kết này, cam kết duy nhất có thể đem lại hiệu lực cho các cam kết khác: ai từ chối phục tùng ý chí chung sẽ bị toàn thể cơ thể buộc phải phục tùng; điều đó chẳng có nghĩa gì khác ngoài việc người ta sẽ buộc người ấy phải tự do; vì đó là điều kiện mà, khi trao mỗi công dân cho tổ quốc, bảo đảm cho người ấy khỏi mọi sự lệ thuộc cá nhân; điều kiện tạo nên cơ chế và sự vận hành của bộ máy chính trị, và là điều duy nhất làm cho các cam kết dân sự trở nên chính đáng, những cam kết mà nếu không có nó sẽ phi lý, bạo ngược và dễ bị lạm dụng khủng khiếp nhất.

Chương VIII. Về trạng thái dân sự

Sự chuyển từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái dân sự tạo ra ở con người một thay đổi hết sức đáng chú ý, bằng cách thay bản năng bằng công lý trong cách hành xử của họ, và đem lại cho hành động của họ tính đạo đức mà trước đó chúng thiếu. Chỉ khi ấy, khi tiếng gọi của bổn phận thay cho xung động thể xác và quyền thay cho ham muốn, con người, vốn cho đến lúc ấy chỉ nhìn vào bản thân, mới thấy mình buộc phải hành động theo những nguyên tắc khác, và hỏi ý lý trí trước khi nghe theo thiên hướng của mình. Dù trong trạng thái này con người mất đi nhiều lợi thế mà tự nhiên ban cho, họ lại được những lợi thế lớn lao đến mức các năng lực của họ được rèn luyện và phát triển, ý tưởng của họ mở rộng, tình cảm của họ trở nên cao quý, toàn bộ tâm hồn họ được nâng cao đến độ, nếu những sự lạm dụng của tình trạng mới này không thường hạ thấp họ xuống dưới cả tình trạng mà họ đã rời bỏ, thì họ phải không ngừng chúc phúc cho cái khoảnh khắc may mắn đã vĩnh viễn kéo họ ra khỏi đó, và từ một con vật ngu muội và hạn hẹp đã làm nên một sinh vật có trí tuệ và một con người.

Hãy quy toàn bộ bảng cân đối này về những đại lượng dễ so sánh. Cái mà con người mất đi do khế ước xã hội là tự do tự nhiên và một quyền vô hạn đối với mọi thứ cám dỗ mình và mình có thể với tới; cái mà con người có được là tự do dân sự và quyền sở hữu mọi thứ mình đang chiếm hữu. Để khỏi nhầm lẫn trong những sự bù trừ này, cần phân biệt rõ tự do tự nhiên, chỉ bị giới hạn bởi sức lực của cá nhân, với tự do dân sự, bị giới hạn bởi ý chí chung; và sự chiếm hữu, vốn chỉ là kết quả của sức mạnh hay quyền của người chiếm trước, với quyền sở hữu, vốn chỉ có thể dựa trên một danh nghĩa pháp lý xác định.

Dựa vào những điều trên, có thể thêm vào những gì đạt được trong trạng thái dân sự sự tự do đạo đức, thứ duy nhất làm cho con người thật sự làm chủ bản thân; vì xung động của riêng ham muốn là nô lệ, còn sự tuân theo luật mà mình tự đặt cho mình là tự do. Nhưng tôi đã nói quá nhiều về điểm này, và ý nghĩa triết học của từ tự do không thuộc đề tài của tôi ở đây.

Chương IX. Về quyền sở hữu đất đai

Mỗi thành viên của cộng đồng hiến mình cho cộng đồng vào lúc nó được hình thành, đúng như người ấy đang là lúc ấy, bản thân cùng mọi sức lực của mình, trong đó có cả tài sản mình chiếm hữu. Không phải bằng hành vi này mà sự chiếm hữu, khi đổi chủ, thay đổi bản chất và trở thành quyền sở hữu trong tay chủ thể tối cao; nhưng vì sức mạnh của thị quốc lớn hơn sức mạnh của một cá nhân không gì sánh được, nên sự chiếm hữu công cộng trên thực tế cũng mạnh hơn và không thể đảo ngược hơn, mà không vì thế chính đáng hơn, ít nhất là đối với người ngoài. Bởi đối với các thành viên của mình, quốc gia là chủ mọi tài sản của họ nhờ khế ước xã hội, thứ làm nền tảng cho mọi quyền trong quốc gia; nhưng đối với các cường quốc khác, quốc gia chỉ là chủ nhờ quyền của người chiếm trước, thứ quyền mà nó nhận từ các cá nhân.

Quyền của người chiếm trước, dù thực chất hơn quyền của kẻ mạnh nhất, chỉ trở thành một quyền thật sự sau khi quyền sở hữu được thiết lập. Mỗi người tự nhiên có quyền đối với mọi thứ cần thiết cho mình; nhưng hành vi xác định làm cho người ấy thành chủ sở hữu một tài sản nào đó lại loại trừ người ấy khỏi mọi thứ còn lại. Khi phần của mình đã được định, người ấy phải tự giới hạn trong đó, và không còn quyền gì đối với của chung. Vì thế quyền của người chiếm trước, vốn yếu ớt trong trạng thái tự nhiên, lại được mọi người sống trong xã hội dân sự tôn trọng. Ở quyền này, người ta tôn trọng cái không thuộc về mình hơn là cái thuộc về người khác.

Nói chung, để hợp thức hóa quyền của người chiếm trước trên một mảnh đất bất kỳ, cần có những điều kiện sau. Thứ nhất, mảnh đất ấy chưa có ai ở; thứ hai, người ta chỉ chiếm phần diện tích cần thiết để sinh sống; thứ ba, người ta chiếm hữu nó không phải bằng một nghi lễ suông, mà bằng lao động và canh tác, dấu hiệu duy nhất của quyền sở hữu mà, khi không có giấy tờ pháp lý, người khác phải tôn trọng.

Thật vậy, trao quyền của người chiếm trước cho nhu cầu và lao động, chẳng phải là mở rộng nó đến mức tối đa sao? Có thể không đặt giới hạn cho quyền ấy chăng? Chẳng lẽ chỉ cần đặt chân lên một mảnh đất chung là lập tức tự xưng làm chủ nó? Chẳng lẽ chỉ cần có sức xua đuổi người khác khỏi đó trong chốc lát là tước được của họ quyền không bao giờ được quay lại? Làm sao một người hay một dân tộc có thể chiếm lấy một lãnh thổ mênh mông và tước nó khỏi toàn thể loài người, nếu không bằng một sự chiếm đoạt đáng bị trừng phạt, vì nó tước khỏi những người khác nơi cư trú và thức ăn mà tự nhiên ban chung cho họ? Khi Núñez de Balboa đứng trên bờ biển tuyên bố chiếm hữu biển Nam và toàn bộ Nam Mỹ nhân danh vương miện Castilla, liệu thế có đủ để tước quyền mọi cư dân ở đó và loại trừ mọi vua chúa trên thế giới khỏi đó không? Nếu thế, những nghi lễ ấy được nhân lên khá vô ích, và vị Vua Công giáo chỉ cần ngồi trong phòng làm việc của mình mà tuyên bố chiếm hữu toàn bộ vũ trụ trong một lần, rồi sau đó cắt khỏi đế quốc của mình những gì trước đây các vua chúa khác đã chiếm hữu.

Người ta hiểu được đất đai của các cá nhân, hợp lại và liền kề nhau, trở thành lãnh thổ công cộng như thế nào, và quyền tối cao, khi mở rộng từ thần dân sang mảnh đất họ chiếm giữ, trở thành vừa đối vật vừa đối nhân ra sao; điều đó đặt những người chiếm hữu vào sự phụ thuộc lớn hơn, và biến chính sức lực của họ thành sự bảo đảm cho lòng trung thành của họ. Lợi thế này dường như các vị quân vương thời cổ chưa nhận ra rõ, những người chỉ tự xưng là vua của người Ba Tư, người Scythia, người Macedonia, có vẻ coi mình là người đứng đầu con người hơn là chủ của đất nước. Các vị vua ngày nay khôn khéo hơn khi tự xưng là vua nước Pháp, nước Tây Ban Nha, nước Anh, v.v. Nắm giữ đất đai như thế, họ chắc chắn nắm giữ được cư dân.

Điều kỳ lạ trong sự nhượng lại này là, thay vì tước đoạt tài sản của các cá nhân khi tiếp nhận chúng, cộng đồng chỉ bảo đảm cho họ sự chiếm hữu chính đáng, biến sự chiếm đoạt thành một quyền thật sự và sự hưởng dụng thành quyền sở hữu. Khi ấy, vì những người chiếm hữu được coi là người giữ gìn của cải công cộng, quyền của họ được mọi thành viên trong quốc gia tôn trọng và được bảo vệ bằng mọi sức mạnh của quốc gia trước người ngoài, nên qua một sự nhượng lại có lợi cho công chúng và càng có lợi cho chính họ, có thể nói họ đã giành được tất cả những gì họ đã trao đi: một nghịch lý dễ giải thích bằng sự phân biệt giữa các quyền mà chủ thể tối cao và chủ sở hữu có đối với cùng một tài sản, như sẽ thấy ở phần sau.

Cũng có thể xảy ra trường hợp con người bắt đầu kết hợp với nhau trước khi chiếm hữu bất cứ thứ gì, rồi sau đó chiếm lấy một mảnh đất đủ cho tất cả, và cùng nhau hưởng dụng nó, hoặc chia nhau, hoặc chia đều, hoặc theo tỷ lệ do chủ thể tối cao định ra. Dù sự chiếm hữu ấy diễn ra theo cách nào, quyền mà mỗi cá nhân có đối với tài sản riêng của mình bao giờ cũng phụ thuộc vào quyền mà cộng đồng có đối với tất cả; không có điều đó thì mối dây xã hội sẽ không bền chắc, và việc thực thi quyền tối cao sẽ không có sức mạnh thực sự.

Tôi sẽ kết thúc chương này và quyển này bằng một nhận xét phải làm nền tảng cho mọi hệ thống xã hội: thay vì phá hủy sự bình đẳng tự nhiên, khế ước căn bản trái lại thay thế những gì bất bình đẳng về thể chất mà tự nhiên có thể đã đặt giữa con người bằng một sự bình đẳng tinh thần và chính đáng; và dù con người có thể không ngang nhau về sức lực hay tài trí, họ đều trở nên bình đẳng nhờ ước định và theo pháp quyền.4

Hết quyển thứ nhất.

  1. “Những công trình nghiên cứu uyên bác về công pháp thường chỉ là lịch sử của những sự lạm dụng xưa kia, và người ta đã cố chấp không đúng chỗ khi chịu khó nghiên cứu chúng quá nhiều.” Khảo luận viết tay về lợi ích của nước Pháp trong quan hệ với các nước láng giềng, của M. L. A. d’A. Đó chính là điều Grotius đã làm. ↩
  2. Xem một tiểu luận ngắn của Plutarchos nhan đề: Loài vật cũng dùng lý trí. ↩
  3. Ý nghĩa thật của từ này hầu như đã hoàn toàn bị xóa nhòa ở người hiện đại; phần lớn họ lấy một thị trấn làm một thị quốc và một thị dân làm một công dân. Họ không biết rằng nhà cửa làm nên thị trấn, còn công dân mới làm nên thị quốc. Chính sai lầm ấy xưa kia đã khiến người Carthage phải trả giá đắt. Tôi chưa từng đọc thấy danh hiệu cives được ban cho thần dân của bất kỳ quân vương nào, kể cả người Macedonia thời xưa hay người Anh thời nay, dù họ gần với tự do hơn mọi dân tộc khác. Chỉ có người Pháp là dùng cái tên công dân một cách hết sức suồng sã, vì họ chẳng có ý niệm thật sự nào về nó, như có thể thấy trong các từ điển của họ; nếu không, khi chiếm dụng nó, họ sẽ phạm tội khi quân: ở họ, cái tên ấy biểu thị một đức tính chứ không phải một quyền. Khi Bodin muốn nói về công dân và thị dân của chúng tôi, ông đã mắc một sai lầm thô thiển là lẫn người này với người kia. Ông d’Alembert thì không lầm, và trong bài “Genève” ông đã phân biệt rõ bốn tầng lớp người (thậm chí năm, nếu tính cả những người ngoại quốc đơn thuần) có trong thành phố chúng tôi, mà chỉ hai tầng lớp hợp thành nền cộng hòa. Theo tôi biết, không có tác giả Pháp nào khác hiểu được ý nghĩa thật của từ công dân. ↩
  4. Dưới những chính quyền tồi tệ, sự bình đẳng ấy chỉ là bề ngoài và ảo tưởng; nó chỉ dùng để giữ người nghèo trong cảnh khốn cùng và kẻ giàu trong sự chiếm đoạt của hắn. Trên thực tế, luật pháp bao giờ cũng có lợi cho kẻ có của và có hại cho người không có gì; từ đó suy ra rằng trạng thái xã hội chỉ có lợi cho con người chừng nào tất cả đều có chút gì đó và không ai có quá nhiều. ↩