Libro primo

Avvertenza

Questo piccolo trattato è tratto da un'opera più ampia, intrapresa un tempo senza aver misurato le mie forze e abbandonata da lungo tempo. Dei vari pezzi che si potevano ricavare da ciò che era stato fatto, questo è il più considerevole e mi è parso il meno indegno di essere offerto al pubblico. Il resto non esiste più.

Libro primo

Voglio cercare se nell'ordine civile possa esservi qualche regola di amministrazione legittima e sicura, prendendo gli uomini quali sono e le leggi quali possono essere. In questa ricerca cercherò sempre di unire ciò che il diritto permette con ciò che l'interesse prescrive, affinché la giustizia e l'utilità non si trovino divise.

Entro in materia senza dimostrare l'importanza del mio argomento. Mi si domanderà se sono principe o legislatore, per scrivere di politica. Rispondo di no, ed è proprio per questo che scrivo di politica. Se fossi principe o legislatore, non perderei il mio tempo a dire ciò che bisogna fare: lo farei, o tacerei.

Nato cittadino di uno Stato libero e membro del sovrano, per quanto debole possa essere l'influenza della mia voce negli affari pubblici, il diritto di votarvi basta a impormi il dovere d'istruirmene. Felice, ogni volta che medito sui governi, di trovare sempre nelle mie ricerche nuove ragioni per amare quello del mio paese!

Capitolo I. Argomento di questo primo libro

L'uomo è nato libero, e ovunque è in catene. Chi si crede padrone degli altri non è per questo meno schiavo di loro. Come è avvenuto questo cambiamento? Non lo so. Che cosa può renderlo legittimo? Credo di poter risolvere questa questione.

Se considerassi soltanto la forza e l'effetto che ne deriva, direi: finché un popolo è costretto a obbedire e obbedisce, fa bene; non appena può scuotere il giogo e lo scuote, fa ancora meglio; perché, ricuperando la sua libertà in virtù dello stesso diritto che gliel'ha tolta, o esso ha titolo per riprenderla, o non ve n'era alcuno per togliergliela. Ma l'ordine sociale è un diritto sacro, che serve di base a tutti gli altri. Questo diritto tuttavia non viene dalla natura; è dunque fondato su convenzioni. Si tratta di sapere quali siano queste convenzioni. Prima di arrivare a questo, devo stabilire ciò che ho appena avanzato.

Capitolo II. Delle prime società

La più antica di tutte le società, e la sola naturale, è quella della famiglia. E anche qui i figli restano legati al padre solo finché hanno bisogno di lui per conservarsi. Appena questo bisogno cessa, il legame naturale si scioglie. I figli, esenti dall'obbedienza che dovevano al padre, e il padre, esente dalle cure che doveva ai figli, rientrano tutti egualmente nell'indipendenza. Se continuano a restare uniti, non è più per natura ma per volontà, e la famiglia stessa si mantiene soltanto per convenzione.

Questa libertà comune è una conseguenza della natura dell'uomo. La sua prima legge è di vegliare alla propria conservazione, le sue prime cure sono quelle che deve a se stesso; e non appena è in età di ragione, essendo egli solo giudice dei mezzi adatti a conservarsi, diventa con ciò padrone di sé.

La famiglia è dunque, se si vuole, il primo modello delle società politiche: il capo è l'immagine del padre, il popolo è l'immagine dei figli; e tutti, essendo nati uguali e liberi, alienano la loro libertà soltanto per il proprio vantaggio. Tutta la differenza sta in questo: che nella famiglia l'amore del padre per i figli lo ripaga delle cure che dà loro, mentre nello Stato il piacere di comandare supplisce a quell'amore che il capo non ha per i suoi popoli.

Grozio nega che ogni potere umano sia istituito a favore dei governati, e cita come esempio la schiavitù. Il suo modo più costante di ragionare è di stabilire sempre il diritto mediante il fatto.¹ Si potrebbe adoperare un metodo più coerente, ma non più favorevole ai tiranni.

È dunque dubbio, secondo Grozio, se il genere umano appartenga a un centinaio di uomini o se questo centinaio di uomini appartenga al genere umano; e in tutto il suo libro egli sembra pendere per la prima opinione. È anche il parere di Hobbes. Ecco così la specie umana divisa in mandrie di bestiame, ciascuna col suo capo, che la custodisce per divorarla.

Come un pastore è di natura superiore a quella del suo gregge, così i pastori di uomini, che sono i loro capi, sono di natura superiore a quella dei loro popoli. Così ragionava, secondo quanto riferisce Filone, l'imperatore Caligola, concludendo abbastanza bene da questa analogia che i re erano dèi, o che i popoli erano bestie.

Il ragionamento di questo Caligola torna a quello di Hobbes e di Grozio. Aristotele, prima di tutti loro, aveva detto anch'egli che gli uomini non sono affatto uguali per natura, ma che gli uni nascono per la schiavitù e gli altri per il dominio.

Aristotele aveva ragione, ma prendeva l'effetto per la causa. Ogni uomo nato nella schiavitù nasce per la schiavitù: nulla è più certo. Gli schiavi perdono tutto nelle loro catene, perfino il desiderio di uscirne; amano la loro servitù come i compagni di Ulisse amavano il loro abbrutimento.² Se dunque vi sono schiavi per natura, è perché vi sono stati schiavi contro natura. La forza ha fatto i primi schiavi, la loro viltà li ha perpetuati.

Non ho detto nulla del re Adamo né dell'imperatore Noè, padre di tre grandi monarchi che si spartirono l'universo, come fecero i figli di Saturno, che si è creduto di riconoscere in loro. Spero che mi si sarà grati di questa moderazione; perché, discendendo direttamente da uno di questi principi, e forse dal ramo primogenito, chissà se, verificando i titoli, non mi troverei a essere il legittimo re del genere umano? Comunque sia, non si può negare che Adamo sia stato sovrano del mondo, come Robinson della sua isola, finché ne fu l'unico abitante; e il comodo di quell'impero era che il monarca, sicuro sul suo trono, non aveva da temere né ribellioni, né guerre, né congiurati.

Capitolo III. Del diritto del più forte

Il più forte non è mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, se non trasforma la sua forza in diritto e l'obbedienza in dovere. Di qui il diritto del più forte: diritto preso in apparenza per ironia e stabilito in realtà come principio. Ma non ci si spiegherà mai questa parola? La forza è una potenza fisica; non vedo quale moralità possa derivare dai suoi effetti. Cedere alla forza è un atto di necessità, non di volontà; tutt'al più è un atto di prudenza. In che senso potrà essere un dovere?

Supponiamo per un momento questo preteso diritto. Dico che ne risulta soltanto un garbuglio inesplicabile. Perché, non appena è la forza a fare il diritto, l'effetto cambia con la causa: ogni forza che supera la prima succede al suo diritto. Non appena si può disobbedire impunemente, lo si può fare legittimamente; e poiché il più forte ha sempre ragione, non si tratta che di fare in modo di essere il più forte. Ora, che cos'è un diritto che perisce quando la forza cessa? Se bisogna obbedire per forza, non c'è bisogno di obbedire per dovere; e se non si è più costretti a obbedire, non vi si è più obbligati. Si vede dunque che la parola «diritto» non aggiunge nulla alla forza: qui non significa assolutamente nulla.

Obbedite alle autorità. Se ciò vuol dire: cedete alla forza, il precetto è buono ma superfluo; rispondo che non sarà mai violato. Ogni autorità viene da Dio, lo ammetto; ma anche ogni malattia viene da lui. Vuol forse dire che è proibito chiamare il medico? Un brigante mi sorprende all'angolo di un bosco: non soltanto bisogna dargli per forza la borsa, ma, quand'anche potessi sottrargliela, sono in coscienza obbligato a dargliela? Perché, infine, anche la pistola che tiene in mano è un'autorità.

Conveniamo dunque che la forza non fa il diritto, e che si è obbligati a obbedire soltanto alle autorità legittime. Così la mia domanda iniziale ritorna sempre.

Capitolo IV. Della schiavitù

Poiché nessun uomo ha un'autorità naturale sul suo simile, e poiché la forza non produce alcun diritto, restano dunque le convenzioni come base di ogni autorità legittima tra gli uomini.

Se un privato, dice Grozio, può alienare la sua libertà e rendersi schiavo di un padrone, perché tutto un popolo non potrebbe alienare la sua e rendersi suddito di un re? Ci sono qui parecchie parole equivoche che avrebbero bisogno di spiegazione, ma atteniamoci a quella di alienare. Alienare è dare o vendere. Ora, un uomo che si fa schiavo di un altro non si dà: si vende, quanto meno per la sua sussistenza. Ma un popolo, per che cosa si vende? Ben lungi dal fornire ai sudditi la loro sussistenza, un re trae la propria soltanto da loro, e, secondo Rabelais, un re non vive di poco. I sudditi danno dunque la loro persona a condizione che si prendano anche i loro beni? Non vedo che cosa resti loro da conservare.

Si dirà che il despota assicura ai sudditi la tranquillità civile. Sia pure; ma che cosa ci guadagnano, se le guerre che la sua ambizione attira su di loro, se la sua insaziabile avidità, se le vessazioni dei suoi ministri li desolano più di quanto farebbero le loro discordie? Che cosa ci guadagnano, se questa stessa tranquillità è una delle loro miserie? Si vive tranquilli anche nelle segrete: basta questo per trovarcisi bene? I Greci rinchiusi nell'antro del Ciclope vi vivevano tranquilli, aspettando che venisse il loro turno di essere divorati.

Dire che un uomo si dà gratuitamente è dire una cosa assurda e inconcepibile; un tale atto è illegittimo e nullo, per il solo fatto che chi lo compie non è in senno. Dire la stessa cosa di tutto un popolo è supporre un popolo di pazzi: la pazzia non fa diritto.

Quand'anche ciascuno potesse alienare se stesso, non può alienare i propri figli: essi nascono uomini e liberi; la loro libertà appartiene a loro, nessuno ha diritto di disporne se non loro. Prima che siano in età di ragione, il padre può stipulare a loro nome condizioni per la loro conservazione e per il loro benessere, ma non darli irrevocabilmente e senza condizione; perché un tale dono è contrario ai fini della natura e oltrepassa i diritti della paternità. Bisognerebbe dunque, perché un governo arbitrario fosse legittimo, che a ogni generazione il popolo fosse padrone di ammetterlo o di respingerlo: ma allora questo governo non sarebbe più arbitrario.

Rinunciare alla propria libertà è rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell'umanità, e perfino ai suoi doveri. Non c'è alcun risarcimento possibile per chi rinuncia a tutto. Una tale rinuncia è incompatibile con la natura dell'uomo, e togliere ogni libertà alla propria volontà è togliere ogni moralità alle proprie azioni. Infine è una convenzione vana e contraddittoria quella che stipula da una parte un'autorità assoluta e dall'altra un'obbedienza senza limiti. Non è chiaro che non si è impegnati a nulla verso colui dal quale si ha diritto di esigere tutto? E questa sola condizione, senza equivalente e senza scambio, non comporta forse la nullità dell'atto? Perché quale diritto avrebbe il mio schiavo contro di me, dal momento che tutto ciò che ha mi appartiene, e che, essendo il suo diritto il mio, questo diritto di me contro me stesso è una parola priva di senso?

Grozio e gli altri traggono dalla guerra un'altra origine del preteso diritto di schiavitù. Avendo il vincitore, secondo loro, il diritto di uccidere il vinto, questi può riscattare la propria vita a prezzo della propria libertà: convenzione tanto più legittima in quanto torna a profitto di entrambi.

Ma è chiaro che questo preteso diritto di uccidere i vinti non risulta in alcun modo dallo stato di guerra. Per il solo fatto che gli uomini, vivendo nella loro primitiva indipendenza, non hanno tra loro rapporti abbastanza costanti da costituire né lo stato di pace né lo stato di guerra, essi non sono naturalmente nemici. È il rapporto delle cose e non degli uomini che costituisce la guerra; e poiché lo stato di guerra non può nascere dalle semplici relazioni personali ma soltanto dalle relazioni reali, la guerra privata, o da uomo a uomo, non può esistere né nello stato di natura, dove non c'è proprietà stabile, né nello stato sociale, dove tutto è sotto l'autorità delle leggi.

I combattimenti singoli, i duelli, gli scontri sono atti che non costituiscono uno stato; e quanto alle guerre private, autorizzate dagli ordinamenti di Luigi IX re di Francia e sospese dalla pace di Dio, sono abusi del governo feudale, sistema assurdo quant'altri mai, contrario ai principi del diritto naturale e a ogni buona politica.

La guerra non è dunque una relazione da uomo a uomo, ma una relazione da Stato a Stato, nella quale i privati sono nemici solo accidentalmente, non come uomini e neppure come cittadini, ma come soldati; non come membri della patria, ma come suoi difensori. Infine ogni Stato non può avere per nemici che altri Stati e non uomini, dato che tra cose di diversa natura non si può stabilire alcun vero rapporto.

Questo principio è anzi conforme alle massime stabilite in ogni tempo e alla pratica costante di tutti i popoli civili. Le dichiarazioni di guerra sono avvertimenti non tanto alle potenze quanto ai loro sudditi. Lo straniero, sia re, sia privato, sia popolo, che ruba, uccide o trattiene i sudditi senza dichiarare guerra al principe, non è un nemico: è un brigante. Anche in piena guerra un principe giusto s'impadronisce bensì, in paese nemico, di tutto ciò che appartiene al pubblico, ma rispetta la persona e i beni dei privati; rispetta diritti sui quali sono fondati i suoi. Essendo il fine della guerra la distruzione dello Stato nemico, si ha diritto di ucciderne i difensori finché hanno le armi in mano; ma appena le depongono e si arrendono, cessando di essere nemici o strumenti del nemico, ridiventano semplicemente uomini e non si ha più alcun diritto sulla loro vita. Talvolta si può uccidere lo Stato senza ucciderne un solo membro; ora, la guerra non dà alcun diritto che non sia necessario al suo fine. Questi principi non sono quelli di Grozio; non sono fondati sull'autorità dei poeti, ma derivano dalla natura delle cose e sono fondati sulla ragione.

Quanto al diritto di conquista, esso non ha altro fondamento che la legge del più forte. Se la guerra non dà al vincitore il diritto di massacrare i popoli vinti, questo diritto che egli non ha non può fondare quello di asservirli. Si ha il diritto di uccidere il nemico solo quando non lo si può fare schiavo; il diritto di farlo schiavo non viene dunque dal diritto di ucciderlo. È dunque uno scambio iniquo fargli comprare a prezzo della sua libertà la vita, sulla quale non si ha alcun diritto. Fondando il diritto di vita e di morte sul diritto di schiavitù, e il diritto di schiavitù sul diritto di vita e di morte, non è chiaro che si cade nel circolo vizioso?

Anche supponendo questo terribile diritto di uccidere tutti, dico che uno schiavo fatto in guerra, o un popolo conquistato, non è tenuto a nulla verso il suo padrone, se non a obbedirgli quanto vi è costretto. Prendendo un equivalente della sua vita, il vincitore non gliel'ha affatto risparmiata: invece di ucciderlo senza frutto, l'ha ucciso utilmente. Lungi dunque dall'aver acquistato su di lui una qualsiasi autorità unita alla forza, lo stato di guerra sussiste tra loro come prima; la loro stessa relazione ne è l'effetto, e l'esercizio del diritto di guerra non suppone alcun trattato di pace. Hanno fatto una convenzione; sia pure: ma questa convenzione, lungi dal distruggere lo stato di guerra, ne suppone la continuazione.

Così, da qualunque lato si considerino le cose, il diritto di schiavitù è nullo, non soltanto perché è illegittimo, ma perché è assurdo e non significa nulla. Queste parole, schiavitù e diritto, sono contraddittorie: si escludono a vicenda. Sia da uomo a uomo, sia da un uomo a un popolo, questo discorso sarà sempre ugualmente insensato: «Faccio con te una convenzione tutta a tuo carico e tutta a mio profitto, che osserverò finché mi piacerà, e che tu osserverai finché piacerà a me».

Capitolo V. Che bisogna sempre risalire a una prima convenzione

Quand'anche concedessi tutto ciò che ho confutato finora, i fautori del dispotismo non ne sarebbero più avanti. Ci sarà sempre una grande differenza tra sottomettere una moltitudine e reggere una società. Che uomini sparsi siano successivamente asserviti a uno solo, in qualunque numero possano essere, io non vi vedo che un padrone e degli schiavi, non vi vedo un popolo e il suo capo: è, se si vuole, un'aggregazione, ma non un'associazione; non vi è né bene pubblico né corpo politico. Quest'uomo, avesse anche asservito mezzo mondo, non è che un privato; il suo interesse, separato da quello degli altri, non è che un interesse privato. Se quest'uomo viene a perire, il suo impero dopo di lui resta sparso e senza legame, come una quercia si dissolve e cade in un mucchio di cenere dopo che il fuoco l'ha consumata.

Un popolo, dice Grozio, può darsi a un re. Secondo Grozio, dunque, un popolo è un popolo prima di darsi a un re. Questo dono stesso è un atto civile: suppone una deliberazione pubblica. Prima dunque di esaminare l'atto con cui un popolo elegge un re, sarebbe bene esaminare l'atto con cui un popolo è un popolo; perché questo atto, essendo necessariamente anteriore all'altro, è il vero fondamento della società.

In effetti, se non vi fosse una convenzione anteriore, dove sarebbe, a meno che l'elezione non fosse unanime, l'obbligo per il piccolo numero di sottomettersi alla scelta del grande? E donde cento che vogliono un padrone hanno il diritto di votare per dieci che non ne vogliono? La legge della maggioranza dei suffragi è essa stessa un'istituzione di convenzione, e suppone almeno una volta l'unanimità.

Capitolo VI. Del patto sociale

Suppongo gli uomini giunti a quel punto in cui gli ostacoli che nuocciono alla loro conservazione nello stato di natura prevalgono, con la loro resistenza, sulle forze che ciascun individuo può impiegare per mantenersi in quello stato. Allora questo stato primitivo non può più sussistere, e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo di essere.

Ora, poiché gli uomini non possono generare nuove forze, ma soltanto unire e dirigere quelle che esistono, non hanno altro mezzo per conservarsi che formare per aggregazione una somma di forze che possa prevalere sulla resistenza, metterle in gioco con un solo movente e farle agire di concerto.

Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di parecchi; ma, essendo la forza e la libertà di ciascun uomo i primi strumenti della sua conservazione, come le impegnerà senza nuocersi e senza trascurare le cure che deve a se stesso? Questa difficoltà, ricondotta al mio argomento, si può enunciare in questi termini:

«Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per mezzo della quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima». Tale è il problema fondamentale di cui il contratto sociale dà la soluzione.

Le clausole di questo contratto sono così determinate dalla natura dell'atto che la minima modifica le renderebbe vane e senza effetto; in modo che, sebbene forse non siano mai state formalmente enunciate, sono dappertutto le stesse, dappertutto tacitamente ammesse e riconosciute, finché, violato il patto sociale, ciascuno rientra allora nei suoi primi diritti e riprende la sua libertà naturale, perdendo la libertà convenzionale per la quale vi aveva rinunciato.

Queste clausole, bene intese, si riducono tutte a una sola, cioè l'alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Perché, anzitutto, dandosi ciascuno tutto intero, la condizione è uguale per tutti, ed essendo la condizione uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa per gli altri.

Inoltre, facendosi l'alienazione senza riserva, l'unione è perfetta quanto può esserlo e nessun associato ha più nulla da reclamare. Perché, se restassero ai privati alcuni diritti, non essendovi alcun superiore comune che potesse pronunciarsi tra loro e il pubblico, ciascuno, essendo su qualche punto giudice di se stesso, pretenderebbe ben presto di esserlo su tutti; lo stato di natura sussisterebbe, e l'associazione diventerebbe necessariamente tirannica o vana.

Infine ciascuno, dandosi a tutti, non si dà a nessuno; e poiché non c'è un associato sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su di sé, si guadagna l'equivalente di tutto ciò che si perde e più forza per conservare ciò che si ha.

Se dunque si scarta dal patto sociale ciò che non è della sua essenza, si troverà che esso si riduce ai termini seguenti: Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutta la sua potenza sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi riceviamo in corpo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.

All'istante, in luogo della persona particolare di ciascun contraente, questo atto di associazione produce un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell'assemblea, il quale riceve da questo stesso atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così con l'unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di Città,³ e prende ora quello di Repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato dai suoi membri Stato quando è passivo, Sovrano quando è attivo, Potenza paragonandolo ai suoi simili. Quanto agli associati, essi prendono collettivamente il nome di popolo, e si chiamano in particolare cittadini in quanto partecipi dell'autorità sovrana, e sudditi in quanto sottomessi alle leggi dello Stato. Ma questi termini si confondono spesso e si prendono l'uno per l'altro; basta saperli distinguere quando sono usati in tutta la loro precisione.

Capitolo VII. Del Sovrano

Si vede da questa formula che l'atto di associazione racchiude un impegno reciproco del pubblico con i privati, e che ciascun individuo, contraendo per così dire con se stesso, si trova impegnato sotto un duplice rapporto: cioè, come membro del Sovrano verso i privati, e come membro dello Stato verso il Sovrano. Ma non si può applicare qui la massima del diritto civile secondo cui nessuno è tenuto agli impegni presi con se stesso; perché c'è una grande differenza tra obbligarsi verso di sé e obbligarsi verso un tutto di cui si fa parte.

Bisogna notare ancora che la deliberazione pubblica, che può obbligare tutti i sudditi verso il Sovrano a causa dei due diversi rapporti sotto i quali ciascuno di loro è considerato, non può, per la ragione contraria, obbligare il Sovrano verso se stesso; e che, di conseguenza, è contro la natura del corpo politico che il Sovrano s'imponga una legge che non possa infrangere. Non potendo considerarsi che sotto un solo e medesimo rapporto, esso è allora nel caso di un privato che contrae con se stesso: da cui si vede che non vi è né vi può essere alcuna specie di legge fondamentale obbligatoria per il corpo del popolo, neppure il contratto sociale. Il che non significa che questo corpo non possa benissimo impegnarsi verso altri in ciò che non deroga a questo contratto; perché, rispetto allo straniero, esso diventa un essere semplice, un individuo.

Ma il corpo politico, o il Sovrano, traendo il suo essere soltanto dalla santità del contratto, non può mai obbligarsi, neppure verso altri, a nulla che deroghi a quest'atto primitivo, come alienare qualche porzione di sé o sottomettersi a un altro Sovrano. Violare l'atto per cui esiste sarebbe annientarsi, e ciò che non è nulla non produce nulla.

Non appena questa moltitudine è così riunita in un corpo, non si può offendere uno dei membri senza attaccare il corpo, e ancor meno offendere il corpo senza che i membri ne risentano. Così il dovere e l'interesse obbligano egualmente le due parti contraenti ad aiutarsi a vicenda, e gli stessi uomini devono cercare di riunire sotto questo duplice rapporto tutti i vantaggi che ne dipendono.

Ora il Sovrano, essendo formato soltanto dai privati che lo compongono, non ha né può avere un interesse contrario al loro; di conseguenza la potenza sovrana non ha alcun bisogno di garanzia verso i sudditi, perché è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri, e vedremo più avanti che non può nuocere ad alcuno in particolare. Il Sovrano, per il solo fatto di essere, è sempre tutto ciò che deve essere.

Ma non è così dei sudditi verso il Sovrano, per il quale, malgrado l'interesse comune, nulla risponderebbe dei loro impegni se non trovasse i mezzi di assicurarsi della loro fedeltà.

In effetti ciascun individuo può, come uomo, avere una volontà particolare contraria o dissimile alla volontà generale che ha come cittadino. Il suo interesse particolare può parlargli in modo del tutto diverso dall'interesse comune; la sua esistenza assoluta e naturalmente indipendente può fargli considerare ciò che deve alla causa comune come un contributo gratuito, la cui perdita sarà meno nociva agli altri di quanto il pagamento non sia oneroso per lui; e, guardando la persona morale che costituisce lo Stato come un essere di ragione perché non è un uomo, godrebbe dei diritti del cittadino senza voler adempiere i doveri del suddito: ingiustizia il cui progresso causerebbe la rovina del corpo politico.

Affinché dunque questo patto sociale non sia un vano formulario, esso racchiude tacitamente questo impegno, che solo può dare forza agli altri: che chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo. Il che non significa altro se non che lo si costringerà a essere libero; perché tale è la condizione che, dando ciascun cittadino alla patria, lo garantisce da ogni dipendenza personale: condizione che costituisce l'artificio e il funzionamento della macchina politica, e che sola rende legittimi gli impegni civili, i quali senza di essa sarebbero assurdi, tirannici e soggetti ai più enormi abusi.

Capitolo VIII. Dello stato civile

Questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell'uomo un mutamento assai notevole, sostituendo nella sua condotta la giustizia all'istinto e dando alle sue azioni la moralità che prima mancava loro. Solo allora, quando la voce del dovere succede all'impulso fisico e il diritto all'appetito, l'uomo, che fino a quel momento aveva guardato soltanto a se stesso, si vede costretto ad agire secondo altri principi e a consultare la sua ragione prima di ascoltare le sue inclinazioni. Sebbene in questo stato si privi di parecchi vantaggi che riceve dalla natura, ne riguadagna di così grandi, le sue facoltà si esercitano e si sviluppano, le sue idee si estendono, i suoi sentimenti si nobilitano, la sua anima tutta intera si eleva a tal punto che, se gli abusi di questa nuova condizione non lo degradassero spesso al di sotto di quella da cui è uscito, egli dovrebbe benedire senza posa l'istante felice che ve lo strappò per sempre e che, da un animale stupido e limitato, fece un essere intelligente e un uomo.

Riduciamo tutto questo bilancio a termini facili da confrontare. Ciò che l'uomo perde con il contratto sociale è la sua libertà naturale e un diritto illimitato a tutto ciò che lo tenta e che può raggiungere; ciò che guadagna è la libertà civile e la proprietà di tutto ciò che possiede. Per non ingannarsi in queste compensazioni, bisogna ben distinguere la libertà naturale, che ha per limiti soltanto le forze dell'individuo, dalla libertà civile, che è limitata dalla volontà generale; e il possesso, che non è se non l'effetto della forza o il diritto del primo occupante, dalla proprietà, che non può essere fondata se non su un titolo positivo.

Si potrebbe, in base a quanto precede, aggiungere agli acquisti dello stato civile la libertà morale, che sola rende l'uomo veramente padrone di sé; perché l'impulso del solo appetito è schiavitù, e l'obbedienza alla legge che ci si è prescritta è libertà. Ma ne ho già detto anche troppo su questo punto, e il senso filosofico della parola libertà non è qui il mio argomento.

Capitolo IX. Del dominio reale

Ciascun membro della comunità si dà a essa nel momento in cui essa si forma, così come si trova attualmente, lui e tutte le sue forze, di cui fanno parte i beni che possiede. Non che con questo atto il possesso cambi natura cambiando di mano e diventi proprietà in quelle del Sovrano; ma, poiché le forze della Città sono incomparabilmente più grandi di quelle di un privato, il possesso pubblico è anche di fatto più forte e più irrevocabile, senza essere più legittimo, almeno rispetto agli stranieri. Perché lo Stato, riguardo ai suoi membri, è padrone di tutti i loro beni in forza del contratto sociale, che nello Stato serve di base a tutti i diritti; ma rispetto alle altre potenze non lo è se non in forza del diritto di primo occupante, che esso riceve dai privati.

Il diritto di primo occupante, benché più reale di quello del più forte, diventa un vero diritto soltanto dopo lo stabilimento di quello di proprietà. Ogni uomo ha naturalmente diritto a tutto ciò che gli è necessario; ma l'atto positivo che lo rende proprietario di qualche bene lo esclude da tutto il resto. Fatta la sua parte, egli deve limitarvisi, e non ha più alcun diritto a ciò che è comune. Ecco perché il diritto di primo occupante, così debole nello stato di natura, è rispettabile per ogni uomo civile. In questo diritto si rispetta meno ciò che è d'altri che ciò che non è proprio.

In generale, per autorizzare su un terreno qualsiasi il diritto di primo occupante, occorrono le condizioni seguenti. Primo, che questo terreno non sia ancora abitato da nessuno; secondo, che se ne occupi soltanto la quantità di cui si ha bisogno per sussistere; in terzo luogo, che se ne prenda possesso non con una vana cerimonia, ma con il lavoro e la coltivazione, solo segno di proprietà che, in mancanza di titoli giuridici, debba essere rispettato dagli altri.

In effetti, accordare al bisogno e al lavoro il diritto di primo occupante non è forse estenderlo fin dove può arrivare? Si può non porre limiti a questo diritto? Basterà mettere piede su un terreno comune per pretendere subito di esserne il padrone? Basterà avere la forza di allontanarne per un momento gli altri uomini per togliere loro il diritto di ritornarvi mai più? Come può un uomo o un popolo impadronirsi di un territorio immenso e privarne tutto il genere umano se non con un'usurpazione punibile, poiché toglie al resto degli uomini la dimora e gli alimenti che la natura dà loro in comune? Quando Núñez de Balboa prendeva possesso, dalla riva, del mare del Sud e di tutta l'America meridionale in nome della corona di Castiglia, bastava questo per spossessarne tutti gli abitanti ed escluderne tutti i principi del mondo? Su questo piede tali cerimonie si moltiplicavano piuttosto vanamente, e il Re cattolico non aveva che da prendere d'un colpo, dal suo gabinetto, possesso di tutto l'universo, salvo poi a togliere dal suo impero ciò che era prima posseduto dagli altri principi.

Si concepisce come le terre dei privati, riunite e contigue, diventino il territorio pubblico, e come il diritto di sovranità, estendendosi dai sudditi al terreno che occupano, diventi a un tempo reale e personale; il che mette i possessori in una maggiore dipendenza e fa delle loro stesse forze le garanti della loro fedeltà. Vantaggio che non sembra essere stato ben sentito dagli antichi monarchi, i quali, chiamandosi soltanto re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni, sembravano considerarsi capi di uomini piuttosto che padroni del paese. Quelli di oggi si chiamano più abilmente re di Francia, di Spagna, d'Inghilterra, ecc. Tenendo così il terreno, sono ben sicuri di tenerne gli abitanti.

Ciò che vi è di singolare in questa alienazione è che, lungi dallo spogliare i privati dei loro beni accettandoli, la comunità non fa che assicurarne loro il possesso legittimo, cambiare l'usurpazione in un vero diritto e il godimento in proprietà. Allora i possessori, essendo considerati come depositari del bene pubblico, ed essendo i loro diritti rispettati da tutti i membri dello Stato e sostenuti con tutte le sue forze contro lo straniero, hanno, per così dire, con una cessione vantaggiosa al pubblico e più ancora a loro stessi, acquistato tutto ciò che hanno dato: paradosso che si spiega facilmente con la distinzione dei diritti che il sovrano e il proprietario hanno sullo stesso fondo, come si vedrà più avanti.

Può anche accadere che gli uomini comincino a unirsi prima di possedere alcunché, e che, impadronendosi poi di un terreno sufficiente per tutti, ne godano in comune, o lo dividano tra loro, sia in parti uguali, sia secondo proporzioni stabilite dal Sovrano. In qualunque modo si faccia questo acquisto, il diritto che ciascun privato ha sul proprio fondo è sempre subordinato al diritto che la comunità ha su tutti; senza di che non vi sarebbe né solidità nel legame sociale né forza reale nell'esercizio della sovranità.

Terminerò questo capitolo e questo libro con un'osservazione che deve servire di base a ogni sistema sociale: che, invece di distruggere l'uguaglianza naturale, il patto fondamentale sostituisce al contrario un'uguaglianza morale e legittima a ciò che la natura aveva potuto porre di disuguaglianza fisica tra gli uomini, e che, potendo essere disuguali per forza o per ingegno, essi diventano tutti uguali per convenzione e di diritto.⁴

Fine del Libro primo.

1. «Le dotte ricerche sul diritto pubblico non sono spesso che la storia di antichi abusi, e ci si è ostinati a torto quando ci si è dati la pena di studiarle troppo.» Trattato manoscritto degli interessi della Francia con i suoi vicini, del marchese d'Argenson. Ecco precisamente ciò che ha fatto Grozio. ↩
2. Si veda un piccolo trattato di Plutarco intitolato: Che le bestie usano la ragione. ↩
3. Il vero senso di questa parola si è quasi interamente cancellato presso i moderni; la maggior parte prende una città per una Città e un borghese per un cittadino. Non sanno che le case fanno la città, ma che i cittadini fanno la Città. Questo stesso errore costò caro un tempo ai Cartaginesi. Non ho letto che il titolo di cives sia mai stato dato ai sudditi di alcun principe, neppure anticamente ai Macedoni, né ai giorni nostri agli Inglesi, benché più vicini alla libertà di tutti gli altri. Soltanto i Francesi prendono del tutto familiarmente questo nome di cittadini, perché non ne hanno alcuna vera idea, come si può vedere nei loro dizionari; senza di che, usurpandolo, cadrebbero nel delitto di lesa maestà: questo nome presso di loro esprime una virtù e non un diritto. Quando Bodin ha voluto parlare dei nostri cittadini e borghesi, ha preso un grosso abbaglio scambiando gli uni per gli altri. Il signor d'Alembert non si è sbagliato e ha ben distinto, nel suo articolo «Ginevra», i quattro ordini di uomini (anzi cinque, contando i semplici stranieri) che sono nella nostra città, e dei quali due soltanto compongono la Repubblica. Nessun altro autore francese, che io sappia, ha compreso il vero senso della parola cittadino. ↩
4. Sotto i cattivi governi questa uguaglianza è soltanto apparente e illusoria; serve soltanto a mantenere il povero nella sua miseria e il ricco nella sua usurpazione. Di fatto le leggi sono sempre utili a coloro che possiedono e dannose a coloro che non hanno nulla: da cui segue che lo stato sociale è vantaggioso agli uomini soltanto in quanto tutti hanno qualcosa e nessuno di loro ha troppo. ↩