第一卷

致读者

这本小书取自一部规模更大的著作。那部著作是我多年前没有估量自己的力量就动笔的，早已搁下了。在已经写出的部分中能够抽出的几块里，这一块分量最重，我觉得也最配得上拿出来献给公众。其余的部分已经不在了。

第一卷

我想查明：在公民秩序中，就人的实际样子和法律可能有的样子来看，是否可以有某种正当而可靠的治理准则。在这番探究中，我会始终设法把权利所容许的和利益所要求的结合起来，使正义和效用不至于分道扬镳。

我不先论证题目的重要，直接进入正题。有人会问：你是君王还是立法者，竟来写政治？我答：都不是，正因为不是，我才写政治。我若是君王或立法者，就不会把时间花在说应当做什么上；我会去做，否则就闭口不言。

我生来是一个自由国家的公民，又是主权者的一员；无论我的声音对公共事务的影响多么微弱，我有权对这些事务投票，这就足以让我负起弄懂它们的责任。每当我思考各种政府的时候，总能在探究中找到新的理由去爱我自己祖国的政府，这是何等的幸福！

第一章 本卷的主题

人生而自由，却处处身陷枷锁。有人自以为是别人的主人，其实比别人更是奴隶。这种变化是怎么发生的？我不知道。什么能使它变得正当？这个问题，我相信我能回答。

假如我只考虑强力以及由强力产生的结果，我会说：一个民族在被迫服从而且也服从的时候，它做得对；一旦它能甩掉轭而且甩掉了，它做得更对。因为它凭着当初被夺走自由时的同一种权利收回自由，那么，要么它有理由收回，要么当初夺走它的人就毫无理由。然而社会秩序是一项神圣的权利，是其他一切权利的基础。可是这项权利并不来自自然，所以它是建立在约定之上的。问题在于弄清楚这些约定是什么。在谈到这一点以前，我得先把刚才提出的论点确立起来。

第二章 论最初的社会

一切社会中最古老、也是唯一自然的社会，是家庭。即便如此，孩子们也只在需要父亲来保全自己的时候才同父亲联系在一起。这种需要一停止，自然的纽带就松解了。孩子们免除了对父亲应尽的服从，父亲免除了对孩子们应尽的照料，双方便都同样回到了独立状态。他们如果继续结合在一起，那就不再出于自然，而是出于自愿，家庭本身也只靠约定来维持了。

这种共同的自由，是人的本性的结果。人的第一条法则是照看自身的保全，他最先的操心是对自己应有的操心；一旦到了懂事的年纪，他就是保全自己的适当手段的唯一判断者，从而成为自己的主人。

所以，不妨说家庭是政治社会的第一个模型：首领是父亲的映像，人民是孩子们的映像；大家生来都平等而自由，只为自身的好处才让渡自己的自由。全部差别在于：在家庭里，父亲对孩子的爱补偿了他为孩子付出的照料；在国家里，首领对他的人民并没有这份爱，代替它的是发号施令的快乐。

格劳秀斯否认人间的一切权力都是为被治理者的利益而设立的，并拿奴隶制作例子。他最惯用的推理方式，总是以事实来确立权利。¹人们可以采用一种更前后一致的方法，却找不到一种对暴君更有利的方法。

那么，照格劳秀斯的意思，究竟是人类属于百来个人，还是这百来个人属于人类，就成了一个疑问；而他在整本书里似乎都偏向前一种看法。霍布斯也是这个意见。于是人类就被分成了一群群的牲口，每一群都有自己的头领，头领看守它们，为的是把它们吃掉。

既然牧人的本性高于他的畜群，那么作为人民首领的“人的牧者”，其本性也就高于他们的人民。据斐洛记载，卡利古拉皇帝就是这样推理的；他从这个类比得出一个相当贴切的结论：要么君王是神，要么人民是畜生。

这位卡利古拉的推理，同霍布斯和格劳秀斯的推理如出一辙。在他们所有人之前，亚里士多德也说过：人并非天生平等，有些人生来就该当奴隶，另一些人生来就该统治。

亚里士多德说得不错，只是他把结果当成了原因。凡是生在奴隶处境中的人，都是生来当奴隶的，这再确定不过。奴隶在枷锁中失去了一切，连挣脱枷锁的愿望也失去了；他们爱自己的奴役，就像尤利西斯的同伴爱他们变成畜生后的处境一样。²所以，如果真有天生的奴隶，那是因为先有了违背天性的奴隶。强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦使奴隶世代相传。

我还没有提到亚当王，也没有提到挪亚皇帝。挪亚是三位伟大君主的父亲，这三位君主像萨图恩的儿子们那样瓜分了天下，有人还以为在他们身上认出了萨图恩的儿子们。我希望大家会感谢我这份克制；因为我是这些君主中某一位的直系后裔，说不定还是长房一支，谁知道核对一下家谱，我会不会发现自己就是人类的合法国王呢？不管怎样，不能否认，亚当只要还是世上唯一的居民，他就是世界的主权者，正如鲁滨逊是他那座岛的主权者一样；这个帝国的便利之处在于，君主稳坐宝座，既不怕叛乱，也不怕战争，也不怕有人谋反。

第三章 论最强者的权利

最强者如果不把他的强力转化为权利，把服从转化为义务，就决不会强到永远做主人。最强者的权利便由此而来：这种权利表面上像是反话，实际上却被立成了原则。可是，难道就没有人肯给我们讲讲这个词吗？强力是一种物理的能力；我看不出它的作用能产生什么道德性。向强力让步，是出于必然，而不是出于意志；至多算是一种审慎。它在什么意义上能成为义务呢？

不妨暂且假定有这种所谓的权利。我说，从中只能得出一笔说不清的糊涂账。因为一旦是强力造成权利，结果就会随原因而变：凡是压倒前一种强力的强力，就继承了它的权利。一旦能够不服从而不受惩罚，不服从也就是正当的；既然最强者永远有理，那么要紧的就只是设法让自己成为最强者。可是，一种强力一停止就随之消亡的权利，算是什么权利呢？如果必须靠强力才服从，那就用不着出于义务去服从；如果不再被迫服从，也就不再有服从的义务。可见“权利”这个词并没有给强力增添任何东西；在这里它什么也不指。

“要服从掌权者。”如果这是说“要向强力让步”，那么这条训诫虽好，却是多余的，我敢保证它永远不会被违反。一切权力都来自上帝，我承认；可是一切疾病也都来自上帝。难道这就是说不许请医生吗？一个强盗在树林边上截住了我：我不但被强力逼着交出钱包，而且，即使我能把钱包藏起来，难道我在良心上就有义务交给他吗？毕竟，他手里那支手枪也是一种“权力”。

那么我们就该承认：强力不构成权利，人们只对正当的权力才有服从的义务。于是，我最初的问题又回来了。

第四章 论奴隶制

既然没有人对自己的同类拥有天然的权威，既然强力又产生不出任何权利，那么，人与人之间一切正当权威的基础，就只剩下约定了。

格劳秀斯说：一个人既然能让渡自己的自由，使自己成为某个主人的奴隶，为什么整个民族就不能让渡它的自由，使自己成为某个国王的臣民呢？这里有不少含糊的词需要解释，我们且只抓住“让渡”这一个。让渡就是赠送或者出卖。一个人使自己成为另一个人的奴隶，他并不是把自己送出去，而是把自己卖了，至少是为了糊口而卖。可是一个民族又是为了什么把自己卖掉呢？国王远不是供养他的臣民，反倒是靠臣民来供养自己；照拉伯雷的说法，国王可不是吃一点就够的。那么，难道臣民献出自己的人身，条件是连他们的财产也一并拿走吗？我看不出他们还剩下什么可以保住。

有人会说，专制君主保证了臣民的社会安宁。就算是吧；但是，如果他的野心给他们招来的战争、他那填不满的贪欲、他手下大臣的种种骚扰，比他们自己内部的纷争更叫他们遭殃，他们又从中得到了什么呢？如果这种安宁本身就是他们的苦难之一，他们又得到了什么呢？关在地牢里也过得很安宁，难道这就足以让人在那里过得好吗？被关进独眼巨人洞穴里的希腊人，在那里也过得很安宁，一边等着轮到自己被吃掉。

说一个人白白地把自己送掉，这是说了一句荒唐而不可思议的话；这样的行为是不正当的、无效的，单凭做这件事的人神志不清这一点就足够了。对整个民族说同样的话，就等于假定有一个疯子组成的民族；而疯狂是造不出权利来的。

即使每个人都能让渡他自己，他也不能让渡他的孩子；孩子生来就是人，生来就是自由的；他们的自由属于他们自己，除了他们，谁也无权处置。在他们到懂事的年纪以前，父亲可以用他们的名义，为他们的保全和福利订立一些条件，却不能不可撤回地、无条件地把他们送给别人；因为这样的赠送违背自然的目的，超出了父权的范围。所以，一个专断的政府要成为正当的，就必须每一代人民都有权接受它或者拒绝它；可是那样一来，这个政府也就不再是专断的了。

放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，放弃人的权利，甚至放弃人的义务。对于一个放弃一切的人，是无从给予任何补偿的。这样的放弃同人的本性不能相容；剥夺了意志的一切自由，也就剥夺了行为的一切道德性。最后，一方面规定绝对的权威，另一方面规定无限的服从，这本身就是一个空洞而自相矛盾的约定。对于一个有权向他索取一切的人，自己就不负有任何义务，这不是很清楚吗？这唯一的一个既无对价、又无交换的条件，难道不就使整个行为归于无效吗？因为，我的奴隶既然所有的一切都属于我，他的权利就是我的权利，那么这种“我对我自己的权利”就是一句毫无意义的话，他还能有什么权利来对抗我呢？

格劳秀斯和其他一些人从战争中找到了所谓奴役权的另一个起源。照他们的说法，战胜者有权杀死战败者，战败者就可以用自己的自由来赎回性命；这个约定对双方都有好处，所以就更加正当了。

然而很清楚，这种所谓杀死战败者的权利，决不是从战争状态中产生的。仅仅因为生活在原始独立状态中的人们，彼此之间并没有足够稳定的关系来构成和平状态或者战争状态，所以他们天然就不是敌人。构成战争的是物与物的关系，而不是人与人的关系；既然战争状态不能产生于单纯的人身关系，而只能产生于财物关系，那么私人战争，或者说人与人之间的战争，就既不能存在于没有稳定财产的自然状态之中，也不能存在于一切都处在法律权威之下的社会状态之中。

私人之间的打斗、决斗、遭遇，都是一些不构成一种状态的行为；至于法国国王路易九世的敕令所准许、后来又被“上帝的和平”所中止的私人战争，那是封建政府的弊端；封建制度是一种再荒谬不过的制度，它违背自然权利的原则，违背一切良好的政治。

所以，战争决不是人与人的一种关系，而是国家与国家的一种关系；在战争中，个人只是偶然成为敌人的，他们既不是作为人，甚至也不是作为公民，而是作为士兵；既不是作为祖国的成员，而是作为祖国的保卫者。最后，每个国家只能以别的国家为敌，而不能以人为敌，因为在性质不同的东西之间，是无法确定任何真正的关系的。

这条原则甚至也符合历代确立的准则，符合一切文明民族的一贯做法。宣战与其说是向各国的当权者发出的警告，不如说是向他们的臣民发出的警告。一个外国人，无论他是国王、是个人还是一个民族，如果不向君主宣战就去抢劫、杀害或者扣押他的臣民，那他就不是敌人，而是强盗。即使在战争正酣的时候，一位正义的君主在敌国境内固然可以夺取一切公共财物，但是他尊重私人的人身和财产；他尊重那些他自己的权利所赖以建立的权利。战争的目的既然是摧毁敌国，那么只要敌国的保卫者手里还拿着武器，人们就有权杀死他们；可是一旦他们放下武器投降，他们就不再是敌人或者敌人的工具，又重新成为单纯的人，人们也就不再有权利夺取他们的生命。有时候，可以不杀死国家的任何一个成员就把这个国家消灭掉；而战争决不赋予任何不是为达到战争目的所必需的权利。这些原则不是格劳秀斯的原则；它们不是以诗人的权威为根据，而是从事物的本性中推出来的，是以理性为根据的。

至于征服的权利，它除了最强者的法则以外，没有任何别的根据。如果战争并不给予战胜者屠杀战败民族的权利，那么，这种他本来就没有的权利，就不能成为奴役他们的权利的根据。人们只有在不能使敌人成为奴隶的时候，才有权杀死敌人；所以，使敌人成为奴隶的权利，并不是来自杀死敌人的权利。叫他用自由作为代价来买回自己的生命，而人们对他的生命本来就毫无权利，这就是一种不公平的交换。把生杀之权建立在奴役权之上，又把奴役权建立在生杀之权之上，这岂不是明明白白地陷入了恶性循环吗？

即使假定有这种可以杀死一切人的可怕权利，我也要说：一个在战争中被俘为奴的人，或者一个被征服的民族，对他的主人毫无义务，只是在被强迫的范围内服从他而已。战胜者拿走了相当于战败者生命的东西作为抵偿，并没有因此对他施恩：他不是白白地杀死他，而是有利可图地杀死他。因此，战胜者远没有获得任何同强力结合在一起的权威，他们之间的战争状态依然像从前一样存在；他们之间的关系本身就是战争状态的结果，而行使战争权利并不以任何和约为前提。他们订立了一个约定，就算是吧；但是这个约定远没有消除战争状态，反而是以战争状态的继续为前提的。

所以，无论从哪个角度来看，奴役权都是无效的，不仅因为它是不正当的，而且因为它是荒谬的，毫无意义的。“奴役”和“权利”这两个词是互相矛盾的，它们彼此排斥。无论是一个人对一个人，还是一个人对一个民族，下面这番话总是同样荒唐的：“我同你订立一个约定，负担全归你，好处全归我；这个约定，我爱遵守多久就遵守多久，你也得在我爱多久就多久地遵守它。”

第五章 论总要追溯到一个最初的约定

即使我把我到此为止所驳斥的一切都让步了，专制主义的拥护者们也不会因此就前进一步。降服一群人和治理一个社会，二者之间永远有很大的差别。分散的人们，不论有多少，如果一个接一个地被一个人所奴役，我在这里看到的只是一个主人和一群奴隶，而看不到一个民族和它的首领；这是一个聚集体，如果你愿意这么说的话，却不是一个结合体；这里既没有公共的福利，也没有政治体。这个人即使奴役了半个世界，他也仍然只是一个私人；他的利益同别人的利益分离开来，也就仍然只是一种私人利益。这个人一旦死去，他留下的帝国就四分五裂、毫无联系，就像一棵橡树被火烧过以后，就会崩解成一堆灰烬一样。

格劳秀斯说：一个民族可以把自己奉送给一个国王。那么照格劳秀斯的说法，一个民族在把自己奉送给一个国王之前就已经是一个民族了。这种奉送本身就是一种公民的行为，它以一次公共的议决为前提。因此，在考察一个民族选出一个国王的行为以前，最好先考察一下一个民族成其为一个民族的行为；因为后一种行为必然先于前一种行为，所以它才是社会的真正基础。

的确，如果没有一个事先的约定，那么，除非选举是全体一致的，少数人服从多数人的选择的义务又从何而来呢？一百个想要主人的人，又有什么权利替十个不想要主人的人投票呢？多数表决的规则本身就是约定确立起来的，它至少要以一次全体一致为前提。

第六章 论社会公约

我假定，人们已经到了这样一个地步：在自然状态中，妨碍他们保全自己的那些障碍，其阻力已经超过了每个人为了在这种状态中维持自己所能使出的力量。于是这种原始状态就再也维持不下去，人类如果不改变自己的生存方式，就会灭亡。

人既然不能产生新的力量，而只能把已有的力量联合起来、加以引导，那么，他们要保全自己，就再没有别的办法，只能聚合起来，形成一股足以压倒阻力的力量总和，用同一个动力来推动这些力量，使它们协同行动。

这股力量的总和，只能产生于许多人的合作；可是，每个人的力量和自由既然是他保全自己的首要工具，他怎样才能把它们押上去，而又不损害自己，不疏忽他对自己应尽的照料呢？这个难题，拉回到我的主题上来，可以这样表述：

“找到一种结合的形式，它能以全部共同的力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产；通过这种形式，每个人虽然同所有人联合在一起，却仍然只服从他自己，并且仍然像以前一样自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。

这个契约的各项条款，是由这一行为的性质规定得如此严格，以致稍加改动就会使它们落空，失去效力；所以，这些条款虽然也许从来没有被正式宣布过，却到处都是一样的，到处都被默认和承认；直到社会公约遭到破坏，每个人才又恢复他原来的权利，收回他的自然自由，同时失去他为了换取它而放弃自然自由的那种约定的自由。

这些条款，正确地理解起来，全都可以归结为一条，那就是：每个结合者连同他的一切权利，全部让渡给整个共同体。因为，首先，每个人既然都把自己完全献出来，所以条件对所有人都是同等的；而条件既然对所有人都同等，也就没有人有兴趣让它成为别人的负担。

其次，这种让渡既然是毫无保留的，结合就达到了尽可能完美的程度，任何结合者都不再有什么可以要求的了。因为，假如个人还保留了某些权利，那么，由于在他们和公众之间没有任何共同的上级能够作出裁决，每个人在某一点上是自己的裁判者，很快就会要求在一切点上都当自己的裁判者；这样，自然状态就会继续存在，而结合就必然变成暴政，或者变得毫无用处。

最后，每个人既然是把自己献给全体，也就没有把自己献给任何人；而且，既然没有一个结合者，人们不能从他那里获得自己让给他的同样的权利，那么，人们就得到了他所失去的一切东西的等价物，并且得到了更大的力量来保全自己所有的东西。

所以，如果我们撇开社会公约中一切不属于它的本质的东西，就会发现它可以归结为下面这几句话：我们每个人都把自己的人身和全部能力共同交出来，置于公意的最高指挥之下；而我们作为一个整体，接纳每一个成员为全体中不可分割的一部分。

这一结合行为立刻就产生了一个道德的、集体的共同体，来代替每个订约者的个人；这个共同体由与会的票数那么多的成员组成，它从这同一个行为中获得了自己的统一性、共同的自我、生命和意志。这个由所有其他人的结合而形成的公共人格，从前叫作城邦，³现在则叫作共和国或者政治体；它的成员在它被动的时候称它为国家，在它主动的时候称它为主权者，在把它同它的同类相比较的时候称它为强国。至于结合者，他们集体地称为人民；作为主权权威的参与者，个别地称为公民；作为国家法律的服从者，则称为臣民。不过这些名词常常互相混淆，彼此通用；只要在极其严格地使用它们的时候，懂得加以区分就够了。

第七章 论主权者

从这个公式可以看出，结合行为包含着公众与个人之间的一种相互约定，而每个个人，可以说是在同自己订约，因此处在一种双重的关系之中：即作为主权者的成员，对个人负有义务；作为国家的成员，对主权者负有义务。但是，这里不能援用民法上那条“任何人都不受自己同自己所订约定的约束”的准则；因为对自己负有义务，同对自己所属的一个整体负有义务，二者之间有很大的差别。

还必须指出：公众的议决，由于每个臣民都是在两种不同的关系之下被考虑的，所以能够使全体臣民对主权者负有义务；但是，由于相反的理由，它却不能使主权者对它自身负有义务；因此，主权者给自己规定一条它自己不能违反的法律，那是违反政治体的本性的。主权者既然只能在同一种关系之下来考虑自己，它这时就处于一个个人同自己订约的情况；由此可见，对于人民共同体来说，没有、也不可能有任何一种具有约束力的根本法，甚至社会契约本身也不是。这并不是说，在不违背这个契约的事情上，这个共同体就不能很好地同别人订立约定；因为对于外国人来说，它就成为一个单一的存在，成为一个个体。

但是，政治体或者主权者，既然只是从契约的神圣性中获得自己的存在，所以即使对别人，它也决不能使自己承担任何违背这一原初行为的义务，例如让渡它自身的某一部分，或者臣服于另一个主权者。违背它赖以存在的那个行为，就等于消灭自己；而本身是乌有的东西，什么也产生不出来。

这群人一旦这样结合成一个共同体，侵犯其中的一个成员，就不能不同时攻击这个共同体；侵犯这个共同体，就更不能不使它的成员感受到。因此，义务和利益同样都要求订约的双方互相援助；同样这些人，也应当设法在这种双重关系之下，把一切与之有关的好处都结合起来。

主权者既然只是由构成它的个人所组成，它就没有、也不可能有同他们相反的利益；因此，主权权力无须对臣民作出任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员；我们以后还将看到，它也不可能损害任何个别的成员。主权者单凭它存在这一事实，就永远是它应当是的那样。

但是，臣民对于主权者的关系却不是这样。尽管有共同的利益，如果主权者找不到办法来确保臣民的忠诚，那就没有什么东西能担保臣民履行他们的约定。

事实上，每个个人作为人，可以有一种个别意志，它同他作为公民所具有的公意相反，或者不同。他的个别利益对他说的话，可能同共同利益对他说的话完全不同；他那绝对的、天然独立的存在，可能使他把自己对公共事业所应尽的义务看作一种无偿的贡献，觉得少了这份贡献给别人造成的损失，还不如付出这份贡献给他自己造成的负担大；他把构成国家的那个道德人格看作一个理性的虚构，因为它不是一个人；于是他只想享受公民的权利，而不愿履行臣民的义务；这种不公正如果蔓延开来，就会导致政治体的毁灭。

所以，为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默默地包含着这样一项约定——只有这项约定才能使其他各项约定具有力量——那就是：谁拒绝服从公意，全体就要强迫他服从。这恰恰就是说，要强迫他自由；因为正是这个条件，把每个公民奉献给祖国，从而保障他不受任何人身依附；正是这个条件，构成了政治机器的机巧和运转；也只有它，才使社会约定成为正当的，否则社会约定就会是荒谬的、暴虐的，并且会遭到最严重的滥用。

第八章 论社会状态

从自然状态进入社会状态，在人身上引起了一种非常显著的变化：在他的行为中，正义取代了本能，他的行动获得了以前所缺少的道德性。只有到了这个时候，义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了欲望，一向只顾自己的人才发现自己不得不按照别的原则行事，在听从自己的癖好以前，先要请教自己的理性。在这种状态中，他虽然失去了一些从自然得来的好处，却换回了那样巨大的好处：他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的整个灵魂提升到了这样的高度，以致如果不是这种新状态的滥用常常使他堕落到比他所脱离的那种状态还要低下的话，他就应当永远赞美这幸福的一刻，是它把他从自然状态中永远拉了出来，使他从一个愚昧而局限的动物变成了一个有智慧的存在，变成了一个人。

让我们把这整笔账简化为容易比较的几项。人由于社会契约而失去的，是他的自然自由，以及对一切引诱他而他又能够得到的东西的无限权利；他所得到的，是社会的自由，以及对他所占有的一切东西的所有权。为了在这种得失抵偿上不至于出错，必须把只受个人力量限制的自然自由，同受公意限制的社会自由很好地区分开来；并且把只是强力的结果、或者只是最先占有者的权利的占有，同只能以正式的权利证书为基础的所有权很好地区分开来。

根据以上所说的，还可以在社会状态的收获里，加上道德的自由；只有道德的自由，才使人真正成为自己的主人；因为单纯受欲望的驱使是奴役，而服从自己给自己规定的法律才是自由。不过，在这一点上我已经说得太多了，而且“自由”一词的哲学含义也不是我这里的题目。

第九章 论土地所有权

共同体形成的那一刻，它的每个成员就按他当时的实际情况，连同他自己和他的一切力量——他所占有的财物也是其中的一部分——一起献给了共同体。这并不是说，占有通过这一行为转手以后就改变了性质，到了主权者手里就成了所有权；而是说，城邦的力量既然比一个个人的力量大得无可比拟，那么公共的占有在事实上也就更加牢固、更加不可撤销，尽管它并不因此更加正当，至少对外国人来说是这样。因为国家对于它的成员来说，凭借社会契约而成为他们一切财物的主人，社会契约在国家之内是一切权利的基础；但是对于其他强国来说，国家只是凭借它从个人那里得来的最先占有者的权利，才成为这些财物的主人。

最先占有者的权利，虽然比最强者的权利更实在，但只有在所有权确立以后，才成为一种真正的权利。每个人天然都有权得到他所需要的一切；但是，使他成为某份财物的所有者的那个正式行为，同时也就把他排除在其余一切之外。他的那一份既然已经分定，他就应当以此为限，对公共的东西不再有任何权利。所以，最先占有者的权利在自然状态中虽然那样微弱，却受到每一个文明人的尊重。人们在这种权利中所尊重的，与其说是属于别人的东西，不如说是不属于自己的东西。

一般说来，要承认对任何一块土地的最先占有者的权利，必须具备下列条件：第一，这块土地还没有任何人居住；第二，人们只占有自己维持生存所需要的数量；第三，人们占有这块土地，不是凭借一种空洞的仪式，而是凭借劳动和耕种；在没有法律证书的时候，只有劳动和耕种才是应当受到别人尊重的所有权的标志。

的确，把最先占有者的权利给予需要和劳动，这岂不是已经把这种权利推到了它所能达到的最远处了吗？难道可以不给这种权利设定界限吗？难道只要踏上一块公共的土地，就足以马上自称是它的主人吗？难道只要有力量把别人暂时赶开，就足以剥夺他们永远再回来的权利吗？一个人或者一个民族，若不是凭借一种应受惩罚的篡夺，又怎能霸占一大片领土，使全人类都得不到它呢？因为这种篡夺夺走了其余的人由自然共同赋予他们的住所和食物。当努涅斯·巴尔沃亚站在海岸上，以卡斯蒂利亚王室的名义宣布占有南海和整个南美洲的时候，难道这就足以剥夺那里全体居民的所有权，并把世界上所有的君主都排除在外吗？照这样说，这种仪式就会毫无意义地层出不穷，而那位天主教国王只要坐在他的书房里，就可以一下子占有整个宇宙了；只不过事后还得把从前已经被别的君主占有的地方，从他的帝国里扣除出去而已。

我们可以理解，个人的土地连成一片、彼此相邻，是怎样变成公共领土的；主权的权利又是怎样从臣民延伸到他们所占有的土地上，从而同时成为对物的和对人的权利的；这就使占有者处于更大的依附之中，使他们的力量本身成为他们忠诚的保证。古代的君主们似乎并没有很好地体会到这种好处，他们只自称为波斯人的王、斯基泰人的王、马其顿人的王，似乎把自己看作是人的首领，而不是国土的主人。今天的君主们则更巧妙地自称为法兰西的国王、西班牙的国王、英格兰的国王，等等。他们这样掌握了土地，也就确实掌握了土地上的居民。

这种让渡有一点奇特之处：共同体接受了个人的财物，远不是剥夺了他们的财物，反而只是确保他们对这些财物的正当占有，把篡夺变成了真正的权利，把享用变成了所有权。于是，占有者被看作公共财产的受托人，他们的权利受到国家全体成员的尊重，并由国家用全部力量来维护，以对抗外国人；通过一种对公众有利、对他们自己更为有利的转让，可以说，他们把他们所献出的一切又都收了回来。这个悖论，用主权者和所有者对同一份产业所具有的权利之间的区别，就很容易解释，这一点我们以后会看到。

也可能有这样的情形：人们在占有任何东西以前就开始结合起来，然后占据一块足够大家用的土地，共同享用，或者在他们之间平均分配，或者按照主权者所规定的比例分配。无论这种获取是以什么方式进行的，每个个人对他自己那份产业所具有的权利，总是从属于共同体对全部产业所具有的权利；否则，社会纽带就不会牢固，主权的行使也就不会有实在的力量。

我要用一个应当成为一切社会体系的基础的看法，来结束这一章和这一卷：基本公约并没有摧毁自然的平等，反而以一种道德的、正当的平等，来代替自然在人与人之间所可能造成的身体上的不平等；因此，人们尽管在体力上或者才智上可能不平等，但是由于约定，并且根据权利，他们却人人都是平等的。⁴

第一卷终。

1. “关于公法的那些渊博的研究，往往不过是古代弊端的历史；人们下苦功去过多地钻研它们，实在是自讨苦吃。”见达尔让松侯爵所著《论法国与邻国的利益》手稿。格劳秀斯所做的，恰恰就是这个。 ↩
2. 参看普鲁塔克一篇短论，题为《畜生也会运用理性》。 ↩
3. 这个词的真正含义，在近代人那里几乎已经完全湮没了；大多数人把一座城镇当成城邦，把一个市民当成公民。他们不知道，房屋构成城镇，而公民才构成城邦。这同一个错误，从前曾经使迦太基人付出了沉重的代价。我没有读到过，“公民”这个称号曾经授予过任何君主的臣民，古时的马其顿人没有，今天的英国人也没有，尽管英国人比其他一切民族都更接近自由。只有法国人随随便便地使用“公民”这个名称，因为他们对它没有任何真正的概念，这从他们的词典里就可以看出来；否则，他们僭用这个称号，就会犯下大逆罪了：在他们那里，这个名称表示的是一种美德，而不是一种权利。博丹想谈论我们的公民和市民的时候，把二者混为一谈，犯了一个大错。达朗贝尔先生在这一点上没有弄错，他在《日内瓦》这个条目里，清楚地区分了我们城里的四个等级的人（如果把单纯的外国人也算进去，就是五个等级），其中只有两个等级构成共和国。据我所知，没有别的法国作家理解了“公民”这个词的真正含义。 ↩
4. 在坏政府之下，这种平等只是表面的、虚幻的；它只能使穷人继续处于贫困之中，使富人继续保持他们的篡夺。事实上，法律总是对占有财产的人有利，对一无所有的人有害；由此可见，只有当人人都有一点东西、而谁也没有过多的东西的时候，社会状态才对人有利。 ↩